25 mai 2007
Présentation et commentaires par Jean-Paul Baquiast

Second Nature

Seconde Nature Brain science and Human Knowledge Gerald M. Edelman Yale University press, 2006, 157 pages

Gerald Edelman est sans doute un des spécialistes du cerveau qui a le mieux réussi à préciser le concept omniprésent et pourtant bien mal compris encore de conscience. Nous avons dans cette revue présenté longuement ses principaux ouvrages, en les inscrivant dans une réflexion générale sur la conscience laquelle s'impose en priorité à la science matérialiste(1). Renoncer en effet à comprendre la conscience conduit inexorablement au dualisme selon lequel l'esprit et la matière sont deux dimensions différentes de l'univers. Mais essayer de comprendre la conscience en termes monistes, c'est-à-dire en faisant de cette faculté une propriété émergente de la matière, peut donner lieu à de nombreuses impasses. Faut-il ne chercher la conscience que chez l'homme et exclure qu'elle puisse exister également chez les animaux ? Comment la conscience est-elle apparue au cours de l'évolution et à quoi a-t-elle pu servir ? Le cerveau est-il le seul siège de la conscience et si oui, où se trouve ce siège ? Peut-on simuler la conscience chez des artefacts, autrement dit des robots ?

Il apparaît immédiatement que de telles questions resteront sans réponses utiles si l'on ne dispose pas d'une théorie (ou d'une hypothèse globale) permettant de comprendre comment le fonctionnement quotidien des neurones cérébraux intégrés à un corps (embodied) doté notamment d'organes sensoriels et effecteurs, corps lui-même situé (embedded) dans un milieu bien défini (ce que Gerald Edelman appelle une éconiche), peut aboutir à l'élaboration de connaissances sur le monde. La critique de ces connaissances permet à son tour de préciser ce que peut signifier le concept de vérité. On en arrive ainsi à l'épistémologie, définie comme critique raisonnée des connaissances et des méthodes permettant de les acquérir..

Le darwinisme neural

Gerald Edelman a depuis bientôt 20 ans, dans le prolongement de ses recherches sur le système immunitaire, qui lui avaient valu le Prix Nobel de médecine, proposé une approche permettant d'expliciter ces divers sujets. C'est ce qu'il a nommé le Darwinisme neural (neural Darwinism) dès 1987. Celui-ci, dans la ligne du darwinisme génétique, lui a permis de montrer comment, au sein des 100 milliards de neurones du cerveau humain, des neurones ou groupes de neurones entrent en compétition pour traiter les informations reçues dès le stade embryonnaire par le corps situé. Cette compétition a favorisé (ou a résulté de) la mise en place de réseaux de neurones associatifs, au sein du cortex ou d'aires particulières du cerveau, permettant ce que Edelman a nommé la réentrance. En simplifiant, on dira que les fibres réentrantes informent telle partie du cerveau du fait que dans telle autre, des neurones réagissent de façon synchrone à des stimulus externes ou internes. Ainsi se créent des unités de travail analogues à ce que l'informatique nomme des réseaux de neurones formels Elles permettent de construire des structures neuronales en fonction de la force, de la répétition et de la nature des informations reçues par le cerveau et le corps situé dans son éconiche. Le cerveau adulte disposerait de centaines de millions sinon davantage de telles structures. La compétition entre neurones produit des résultats spécifiques à chaque individu, tout en s'inscrivant cependant dans les grandes fonctions cérébrales acquises depuis longtemps par les animaux dotés d'un système nerveux central.

Le darwinisme neural vient donc contredire directement les trois principales attitudes qui avaient cours jusque là à propos de la conscience : 1 qu'il s'agit d'une fonction du cerveau, certes (ce qui exclut l'hypothèse dualiste) mais d'une fonction trop complexe pour être étudiée – 2 que la conscience résulte de traitements algorithmiques analogues à ceux auxquels procède un ordinateur et 3. que la conscience a résulté d'une évolution darwinienne au sein des contenus mentaux, indépendamment des supports neuronaux. Cette dernière hypothèse, dite aussi du darwinisme culturel, a été récemment reprise par la mémétique, expliquant que c'est la compétition entre mèmes, passant d'un cerveau à l'autre, qui a fait apparaître, notamment, la conscience de soi (que Suzan Blackmore a nommé un memeplexe ou complexe de mèmes). Nous reviendrons sur ce dernier point plus bas.

Les structures neuronales résultant du développement au sein du cerveau de millions de systèmes de neurones en compétition darwinienne sur le mode mutation/sélection et résultant de l'interaction du sujet avec son milieu, construisent ainsi, pour ce sujet, ce qu'il faut bien appeler des systèmes de connaissances. Ceci se produit largement en amont de l'apparition des fonctions conscientes, puisque de tels systèmes existent chez tous les animaux dotés d'un système nerveux central. Ces connaissances, qui sont pour le sujet la seule « vérité » dont il peut disposer relativement à ce qu'est le monde extérieur, lui permettent de répondre avec un avantage sélectif aux contraintes du milieu et à la concurrence qui s'exerce sur lui. Celle-ci provient des membres de son espèce, étant entendu que chaque espèce est elle-même en concurrence avec d'autres. Chez les animaux non dotés de conscience, ces connaissances ou informations sur le monde se matérialisent au travers des modules spécialisés du cerveau acquis par l'évolution. Mais elles s'expriment aussi par l'intermédiaire de l'architecture même du cerveau cognitif, transmis par héritage génétique. Au fil des millions d'années de l'évolution, les cerveaux ont été façonnés par les exigences de la survie. Ils commandent ainsi des comportements basiques, affinés par les démarches d'apprentissage des individus.

La compétition entre les connaissances

Chez l'homme, à ces mécanismes propres à tous les animaux s'ajoutent les connaissances sur le monde faisant l'objet des contenus conscients. Nous reviendrons sur le concept de conscience ci-dessous, pour distinguer notamment la conscience primaire, existant sans doute chez tous les animaux supérieurs (esquissée aussi chez des robots évolutionnaire) et la conscience supérieure ou conscience d'être conscient. Mais pour le moment, tenons-en aux connaissances constituant des contenus de conscience. Ces connaissances ont une dimension collective importante, s'exprimant notamment au sein des langages. Mais elles sont modulées au sein de chaque individu par le fonctionnement du cerveau conscient dont on a vu qu'il n'était jamais strictement identique d'un individu à l'autre. La grande diversité et variété des connaissances les mettent nécessairement, elles-aussi, en compétition darwinienne. Cette compétition aboutit à sélectionner celles qui sont les plus efficaces pour représenter le monde et qui sont donc les mieux capables de survivre et de se transmettre – conjointement avec les individus qui les hébergent.

Dans les sociétés modernes, la réflexion sur la validité des connaissances et plus généralement sur les processus permettant de les élaborer a donné naissance à une forme de pensée critique nommée l'épistémologie. Gerald Edelman veut désormais fonder une nouvelle sorte d'épistémologie, s'appuyant sur les sciences du cerveau. Il l'appelle « brain-based epistemology », épistémologie basée sur les sciences du cerveau, que nous traduiront approximativement par neuro-épistémologie ou épistémologie neurale. Pour lui, l'épistémologie classique, définie comme une étude critique des savoirs humains, a pris différentes formes dont la plupart selon lui se heurtent à des impasses, analogues aux impasses que rencontre des définitions non évolutionnaires (ou non physiques) de la conscience.

Nos lecteurs connaissent bien les débats relatifs aux fondements de la connaissance et subséquemment, au concept de vérité censé les exprimer. Doit-on considérer qu'il existe une vérité relative au monde en soi que les connaissances conscientes ont pour rôle de préciser progressivement, de préférence au travers d'un formalisme expérimental et mieux encore logico-mathématique strict et universel ? Y a-t-il au contraire autant de vérités qu'il existe de connaissances utiles aux individus qui s'y réfèrent et de parties du monde auxquelles ces individus sont spécifiquement confrontés. Dans ce cas, les « vérités » peuvent être approximatives, faire appel aux analogies et à l'intuition. On dira alors que seule doit compter l'aide qu'elles apportent aux individus dans leur lutte pour la survie. Qu'importe que le chat soit noir ou gris s'il attrape les souris.

Pour Edelman, la neuro-épistémologie doit viser plus loin que la simple réflexion sur l'émergence des savoirs. Elle doit viser à rapprocher les savoirs relatifs aux sciences dures et ceux relatifs aux sciences humaines, à la création artistique et autres activités ou intervient la sensibilité et la créativité informelle. En effet, comme on le verra, il n'y a pas pour lui de différences de nature entre ces différentes formes de création et de connaissance. Elles relèvent d'un processus commun qui, là encore, trouve ses sources dans le darwinisme neural. Il faut donc supprimer les fossés qui se sont établies entre elles, notamment dans le monde académique. Sans être à proprement parler wilsoninien, c'est-à-dire partisan de la sociobiologie, Gerald Edelman milite en faveur de la « consilience », terme utilisé par E.O.Wilson pour exprimer la convergence des savoirs. Ceci posé, il faut bien admettre que les différentes connaissances émergent et se maintiennent, au cas par cas, selon leurs capacités à s'imposer, c'est-à-dire finalement selon leurs capacités à favoriser l'adaptation des individus et des groupes qui les produisent et les utilisent.

La querelle de la vérité

On ne peut pas parler d'épistémologie sans parler de vérité. On sait qu'aujourd'hui la question de la vérité devient un véritable enjeu de société, enjeu de nature politique, avec la multiplication, hors de toute démarche scientifique, des églises, sectes et mouvements politiques qui prétendent détenir des Vérités absolues et les imposer à tous. Cet absolutisme n'est évidemment pas nouveau. Il avait marqué l'histoire de la pensée dès ses origines. Mais on pouvait croire, avec les progrès en Occident de ce que l'on avait appelé les Lumières ou le rationalisme, qu'il perdait du terrain. L'expérience montre qu'il n'en est rien. Comme au Moyen-âge chrétien, chacun est désormais sommé par les nouvelles intolérances de s'incliner devant des vérités auto-proclamées, sauf à mettre sa liberté, voire sa vie, en danger. Le débat est particulièrement actuel aux Etats-Unis, où les fondamentalistes chrétiens éliminent petit à petit les tenants de la rationalité scientifique. Ils rejoignent d'ailleurs en intolérance les fondamentalistes islamiques, eux-mêmes de plus en plus nombreux y compris dans le monde occidental.

On peut penser que c'est pour contribuer à la réflexion sur la vérité et à la critique des contenus de connaissances, en réponse aux procès faits à la science par les tenants de l'Intelligent Design, que Gérald Edelman a décidé de rédiger Second Nature, c'est-à-dire le livre que nous examinons ici. Sur la forme, disons seulement que cet ouvrage, non encore traduit en français, nous a paru difficile à lire, parfois trop elliptique, souvent mal rédigé. Mais peu importe. Ce qui compte est le fond. Gerald Edelman a manifestement jugé que sa théorie du darwinisme neuronal lui permettait d'apporter des éclairages importants au débat épistémologique sur la formation des connaissances et sur leur validité. Il s'inscrit donc de nouveau en défenseur du matérialisme scientifique, non sans courage quand on connaît l'influence croissante, en Amérique, de ce que Richard Dawkins les « talibans chrétiens ». Mais dans ce domaine comme dans celui de la conscience, il a voulu rester fidèle à sa méthode, c'est-à-dire éviter les voies sans issues consistant à s'interroger sur les fondements logiques (et a fortiori sur les fondements philosophiques) pouvant justifier de parler de vérités en termes absolus – ce qui renverrait à un improbable réalisme scientifique selon lequel il existerait un monde en soi que l'observateur pourrait espérer décrire par des pratiques expérimentales rigoureuses.

Autrement dit, Gerald Edelman s'inscrit, sans le dire nettement, dans ce que l'on pourrait appeler le relativisme des connaissances. – ou plutôt dans un relativisme tempéré, analogue à celui concernant la conscience elle-même. Pour le darwinisme neural, il n'existe pas de conscience en soi, mais des processus d'interaction avec le monde permettant au cerveau de faire émerger des contenus conscients qui sont à la fois propres à chaque individu et qui dans le même temps peuvent être partagés ou répartis au sein des groupes grâce aux échanges langagiers. Il en est de même des connaissances et des prétendues « vérités » qu'elles exprimeraient. Chaque individu se forme ses propres connaissances, autrement dit ses propres vérités. Celles-ci, lorsque l'individu considéré a la possibilité de les confronter à des connaissances collectives, prennent une portée plus générale sans pour autant pouvoir prétendre à une valeur absolue.

C'est ce que désigne le terme assez bizarre, pour un lecteur français, de Seconde Nature. Edelman nomme ainsi l'ensemble des connaissances, individuelles ou collectives, correspondant à des expressions approximatives, métaphoriques, symboliques par lesquelles le cerveau se représente spontanément le monde au travers des entrées sensorielles. Le cerveau, comme il le rappelle dès les premières pages, n'est pas un ordinateur travaillant sur des données externes bien définies et utilisant pour ce faire des programmes pré-constitués. Le cerveau travaille sur le mode très général de ce qu'il qualifie de « reconnaissance de forme ». On sait que ce terme est employé en intelligence artificielle pour désigner le travail de catégorisation empirique auquel un système informatique non programmé à l'avance se livre pour identifier les constantes du milieu avec lequel il réagit : constantes visuelles, sonores ou phénoménales. Cette Seconde nature est donc faite des innombrables et infiniment diverses façons dont les cerveaux se représentent le monde à la suite des compétitions darwiniennes entre informations résultant de leur interaction avec leur éconiche. Il y a autant de secondes natures, c'est-à-dire de « vérités », qu'il y a de cerveaux, tout au moins au niveau du détail. Au sein des groupes, les échanges entre cerveaux peuvent aboutir à de Secondes Natures ou Vérités collectives, qui restent cependant relatives (non absolues) et constamment en évolution.

De ces Secondes Natures, selon Gérald Edelman, peut émerger une « Nature » qui correspondrait à des représentations du monde prenant la forme de lois scientifiques voire de modèles mathématiques. Cette Nature est plus « vraie » que l'ensemble des Secondes Natures, au moins pour les individus utilisant la démarche scientifique expérimentale et les mathématiques. Mais, comme on le sait en ce qui concerne la formalisation des savoirs au sein de lois scientifiques et de modèles mathématiques, le passage de l'approximatif à la rigueur se traduit par d'innombrables pertes. Le champ se rétrécit considérablement et souvent le modèle se révèle trop rigide pour rester longtemps adéquat. Cela ne veut pas dire que la science doive renoncer à proposer des lois, mais elle doit en permanence, pour la critique de ces lois et pour la recherche de nouvelles lois, faire un large appel à l'heuristique libre, à l'imagination et au rêve. En réalité, les lois se proposent spontanément, si l'on puis dire, mais nous simplifions ici la formulation. La Nature formalisée par la science ne renvoie donc pas plus que la Seconde Nature à une Vérité absolue ou en soi, puisque, comme les contenus de Seconde Nature, elle résulte de la compétition darwinienne entre contenus de conscience et n'est donc jamais figée. Elle est seulement plus générale et s'appuie sur des faits expérimentaux qui, tout en nécessitant d'être, eux-aussi, relativisés, présentent des fondations plus solides pour la construction d'une neuro-épistémologie critique que ne le sont les « faits " observés empiriquement par des individus dépourvus d'appareils rigoureux de vérification.

La neuro-épistémologie à la lumière du darwinisme neural

Ceci posé, en quoi ce qui précède peut-il autoriser à parler de neuro-épistémologie comme le fait Gerald Edelman ? Il faut pour le comprendre revenir à la façon dont il se représente la formation et le rôle de la conscience, c'est-à-dire à sa théorie du darwinisme neural. Nous avons vu que pour lui le cerveau est organisé en un très grand nombre de modules distincts mais néanmoins interconnectés (par la réentrance). Certains ont été acquis par l'espèce et sont donc transmis dès la naissance à partir de l'architecture du cerveau définie par la coopération de différents gènes. D'autres résultent du mécanisme général de « reconnaissance de formes », évoqué ci-dessus, par lequel le cerveau dès le stade embryonnaire établit des catégories au sein des informations endogènes et exogènes perçues par les sens. Un point essentiel, sur lequel Edelman insiste, concerne la redondance (appelée dégénérescence dans le vocabulaire scientifique) entre ces modules. Le terme signifie que des modules différents peuvent représenter plus ou moins approximativement la même forme. Ceci est particulièrement évident au sein des cortex visuels et auditifs. Ainsi est assurée la variation ou variabilité dans les représentations, autrement dit un Générateur de diversité (GOD pour les évolutionnistes, soit Generator of Diversity !), permettant à la compétition darwinienne entre modules de s'exercer.

Edelman, dans la description du cerveau qu'il donne en introduction à Second Nature, évoque aussi ce qu'il appelle des « centres de valeurs ». Ceux-ci n'ont rien à voir avec les valeurs morales. Le mot désigne les aires cérébrales capables de diffuser dans l'ensemble du cerveau puis de l'organisme des neurotransmetteurs génériques, incitatifs ou inhibiteurs, qui renforcent les réactions globales de l'organisme. Ainsi en est-il de l'adrénaline, qui dans la plupart des espèces, contribue à mobiliser les ressources physiques de l'individu face à un danger. On retrouve là un mécanisme courant dans tous les réseaux de neurones formels, caractérisant ce que l'on appelle les processus de récompense. Le livre évoque enfin, pour compléter ce bref recensement, les neurones moteurs et plus généralement l'appareil sensorimoteur, qui permet à chaque organisme de s'inscrire dans son éconiche et de le modifier. Chez l'homme moderne, cet appareil sensorimoteur est complété par les machines et instruments produits par la technologie.

Ces divers éléments constitutifs de la complexité du corps en situation contribuent ainsi, selon l'hypothèse du neuro-darwinisme, à l'élaboration de faites de conscience plus ou moins élaborés. Le neuro-darwinisme est évidemment l'antichambre méthodologique de la neuro-épistémologie(2).

Second Nature ne manque pas en effet, en prélude à la réflexion sur la neuro-épistémologie, de rappeler la théorie de la conscience qui est celle d'Edelman et de beaucoup de neuro-scientifiques matérialistes. Nous l'avons-nous même souvent évoquée et défendue dans des articles et ouvrages précédents. Rappelons la ici très brièvement. L'organisme doté d'un système nerveux central situé dans le corps, le corps lui-même étant situé dans son éconiche, constitue un ensemble évolutionnaire aux millions de modules en interaction. Inévitablement, il en émerge des états de conscience primaire, c'est-à-dire conscience de soi dans son environnement mais non conscience d'être conscient. Edelman reconnaît à ce sujet que de tels états sont présents chez la plupart des animaux supérieurs. Mais comme ceux-ci manquent du langage, ils ne sont pas capables de se représenter à eux-mêmes en tant que sujets conscients. Ils ne peuvent pas non plus construire de modèles visant le passé ni le futur dans lesquels ils se positionneraient comme acteurs. Ils ne peuvent donc pas élaborer des stratégies de survie à long terme. Edelman rappelle à ce sujet que, pour lui, le passé et le futur n'existent pas en soi. Ce sont des constructions utilisant des mots, autrement dit des modèles informationnels, avec lesquels un modèle du soi, lui-même exprimé par le langage, peut être mis en interaction.

Edelman est donc conduit, ce qui est devenu classique depuis quelques années chez les neuroscientifiques matérialistes, à distinguer la conscience primaire et la forme plus « évoluée » de conscience, dite supérieure, qui en émerge au sein des cerveaux disposant d'une complexité supplémentaire. C'est grâce à cette complexité neurale supplémentaire que de nouveaux modules eux-mêmes redondants sont apparus pour désigner le soi et bien d'autres concepts reprenant au second ou au troisième degré des « formes » identifiées par la conscience primaire. Quel est le rôle fonctionnel de cette conscience supérieure ? Celui de la conscience primaire n'est évidemment pas discutable. Elle permet à l'animal d'acquérir une représentation globale du monde, au lieu d'être déterminé par des évènements différents survenant sans ordre apparent. Par contre, sur le rôle fonctionnel de la conscience supérieure, les opinions diffèrent encore.

Comment la conscience supérieure peut devenir causale

Edelman, on le sait, rejoint les neuroscientifiques pour qui la conscience supérieure n'est jamais causale. Autrement dit, il refuse le concept de libre-arbitre, grâce auquel les spiritualistes réintroduisent le dualisme. Cependant, il ne veut pas faire de la conscience supérieure un simple épiphénomène dont la survivance au sein de l'évolution ne s'expliquerait pas. Dans un développement trop court et un peu confus, il en fait un indicateur "nous" (us) permettant de nous rendre compte de certains de nos états et de les signaler par le langage. Mais dans ce cas quel est ce "nous"? Nous pensons qu'ici, Edelman s'enferme dans une impasse. Il ne peut se débarrasser d'une image du Moi constituant une espèce de chef d'orchestre au sommet du cerveau. Il n'insiste pas assez sur la construction du Moi résultant de l'interaction de l'individu avec les autres individus grâce au langage et aux artefacts développés à l'intérieur des sociétés.

On pourrait expliquer d'une façon très simple pourquoi les individus humains ont hérité de l'évolution la capacité d'exprimer les états dominants de leur conscience primaire à travers le langage et en les attribuant à un Moi supposé causal, c'est-à-dire supposé doté de libre-arbitre. C'est parce que le Moi inconscient, le seul qui soit causal, peut ainsi faire part de ses états internes aux autres membres du groupe afin d'y recruter des alliés. Les animaux font d'ailleurs cela avec moins de sophistication quand ils expriment des émotions par des cris ou gestes. Ceux-ci sont destinés au groupe, pour provoquer des réactions collectives venant à l'aide de l'individu signaleur.

Prenons un exemple. Circulant en forêt, je perçois inconsciemment la présence d'un prédateur et, toujours inconsciemment, je m'en écarte. Mon Moi inconscient a dans ce cas pris seul la bonne décision. Cependant, si quelques instants plus tard, ma conscience supérieure est avertie (par réentrance) de ce qu'a décidé ma conscience primaire et en avertis le groupe par un discours adéquat ( "j'ai décidé" de m'éloigner de ce fourré où "je pense" que se trouve un prédateur), les autres individus du groupe peuvent comprendre immédiatement le signal de danger et y réagir adéquatement. Réagir signifie en ce cas que la conscience primaire de chacun d'eux comprend inconsciemment le message et prend immédiatement les mesures adéquates. Mais réagir signifie aussi que le Moi collectif ainsi formé par le langage partagé des consciences supérieures renforce dans chacun des organismes individuels les actions destinées à protéger non seulement les individus considérés isolément, mais l'ensemble du groupe se comportant alors en super-organisme doté d'une conscience primaire (voire supérieure). Pour être complet, on ajoutera que l'existence d'une conscience supérieure individuelle s'exprimant par le verbe n'est pas inutile à la survie de l'individu. Même si je suis seul face au danger, le fait que je me dise (par la voix intérieure de la conscience supérieure) "il y a là un danger" peut aider le Moi inconscient à mieux mobiliser ses ressources, notamment en déclenchant l'action de ce que Edelman appelle les centres de valeur du cerveau - sécrétion d'adrénaline par exemple.

On peut alors considérer que le Moi conscient individuel serait la façon dont une représentation d'un Moi générique construite au sein des collectivités dotées de langage s'incarnerait et se spécifierait au sein de l'individu particulier, grâce aux échanges sociaux et notamment grâce à l'éducation – le tout évidemment à l'occasion de compétitions darwiniennes permanentes, tant dans le cerveau individuel que dans ce que l'on pourrait appeler le cerveau collectif. A ce moment, le Moi individuel s'exprimant au sein de la société et représentant une variante d'un Moi collectif plus général, pourrait sinon redevenir à lui seul causal, du moins contribuer à l'émergence d'une action causale. Ses évolutions commanderaient les organes effecteurs de la société ou plus précisément celles des individus qui manipulent les organes effecteurs. Or ceux-ci, contrairement aux états de conscience supérieure individuels, sont directement en prise sur le monde. Il devient donc productif de s'interroger par l'épistémologie sur la valeur quant à la survie des connaissances du monde que génèrent de tels Moi collectifs et sur les rapports que ces connaissances peuvent avoir avec une supposée vérité. Si elles s'auto-proclament vraies, relativement ou absolument, elles n'en auront que plus de force persuasive dans la compétition entre les connaissances et entre ceux qui les hébergent.

Les neuro-mèmes

Nous venons de le voir, l'hypothèse du Moi collectif découlant d'une véritable conscience collective produite par l'interaction des individus dans un groupe n'est pas prise véritablement en considération par Edelman, qui reste fondamentalement un « neurologue de l'individu » . Elle permettrait pourtant de redonner de la consistance aux mèmes, traités dédaigneusement par notre auteur. Certes, si l'on considère les mèmes comme des informations désincarnées voltigeant et se reproduisant tels des virus informatiques au sein des réseaux de communication modernes, on ne voit pas comment ils peuvent contribuer à l'enrichissement du cerveau au travers des processus du darwinisme neural.

Mais les mèmes ne sont pas seulement des systèmes d'informations ou programmes d'instructions externes. Ils se traduisent nécessairement, dès qu'ils ont pénétré dans un cerveau doté de capacités langagières, par de nouveaux modules neuraux entrant en compétition avec les millions d'autres modules constituant le cerveau global. On retrouve là l'approche dite de la neuro-mémétique défendue notamment par le britannique Robert Aunger(3). En ce cas, rien n'interdit de dire que le Moi puisse lui-même être le produit d'un conflit arbitré en permanence, selon la force des informations en entrée dans les réseaux formels neuronaux, entre mèmes de provenance extérieure et modules hérités ou acquis lors d'expériences comportementales antérieures. Ajoutons que cette hypothèse permet de mieux comprendre la question à laquelle se heurte souvent les méméticiens « non neuronaux » : pourquoi certains mèmes réussissent-ils à s'implanter chez certains individus et sont ils radicalement rejetés par d'autres ? Pour y répondre, on parlera par image d'une question de résistance de terrain. Nous avons évoqué à ce sujet (1) un phénomène très voisin, celui de la façon dont le système immunitaire repousse certains antigènes et succombe au contraire devant d'autres.

Gerald Edelman n'approfondit pas non plus, tout au moins dans Second Nature, la question délicate résumée par le concept de noyau dynamique et d'activité intégrative (Dynamic Core). Il se borne à constater que, dans les cerveaux sains, la conscience n'est pas dissociée, tout au moins dans l'instant présent. Elle est unitaire. Ceci est vrai qu'il s'agisse de la conscience primaire ou de la conscience supérieure. Le cerveau parait capable de réaliser à tous moments une seule et unique synthèse résumant les résultats de la compétition darwinienne incessante entre lesquels s'affrontent les modules neuronaux conscients et inconscients. Ainsi le rapporteur d'un congrès animé peut résumer en un compte-rendu clair les résultats des débats. Mais quel est le mécanisme qui permet à tout moment l'expression d'un état unique de conscience ? (On parle aussi du problème du « binding »). Où et comment se produit ce phénomène essentiel à la compréhension de l'unité du moi conscient individuel ? On sait que la question n'est pas résolue actuellement. Gerald Edelman fait cependant à ce sujet une observation à laquelle nous avons été attentifs.

Il explique que pour comprendre le fonctionnant du noyau dynamique et la génération d'états de conscience unitaires, il est pratiquement impossible aujourd'hui d'expérimenter chez l'animal vivant et moins encore chez l'homme. Il faudrait de toutes façons sans doute descendre bien au-delà de l'observation des neurones individuels, afin d'observer le fonctionnement corrélé de milliards de cellules – et de molécules chimiques - appartenant au corps dans lequel le cerveau est situé. Par contre, selon Edelman, on peut espérer que l'étude, bien plus facile à mener, de la façon dont des états de conscience primaire émergent chez les robots pourrait nous donner quelques pistes – ceci même si l'on découvrait que les robots acquièrent des consciences bien différentes des nôtres, comparables à ce que pourraient être des consciences d'extraterrestres(4).

Pour conclure sur la neuro-épistémologie...

Finalement, si nous voulions terminer cette brève recension par un retour à la question de la neuro-épistémologie, que retiendrons nous du livre ? Nous pouvons le résumer en quelques mots. Les connaissances, qu'elles soient embodied dans le corps ou embedded dans l'éconiche, sont toujours relatives, partielles et en compétition darwinienne permanente. Il en est de même des Vérités auxquelles on prétend obstinément les rattacher. Ce relativisme est évidemment lui-même relatif, selon notamment que les connaissances font appel à de vastes systèmes de représentations collectives aussi différents que les mythologies d'un coté, les théories scientifiques d'un autre. Les Vérités scientifiques elles-mêmes sont dépendantes des cerveaux et de l'état de maturation qu'ils atteignent au fur et à mesure de l'évolution. Il n'est pas exclu, nous l'avons vu, que de super-robots intelligents puissent un jour se représenter le cosmos, la vie et la conscience, en termes scientifiques, certes, mais de façon bien différente de la façon dont nous le faisons nous-mêmes.

Quoi qu'il en soit, les connaissances, la façon de les produire (et la réflexion épistémologique ou mythologique en découlant) sont nombreuses et différemment convaincantes ou conquérantes. Gerald Edelman, pour ce qui le concerne, a choisi depuis toujours son camp. C'est celui de la science et de la philosophie des sciences. Ainsi faisons nous aussi pour notre part.

D'autres, pour des raisons qui leur sont propres, restent réfractaires au discours scientifique et préfèrent celui des religions. C'est leur droit, évidemment. Qu'ils croient à Dieu ou à Diable ne nous intéresse qu'à titre documentaire. Mais qu'ils ne se mêlent pas de nous imposer leur point de vue. Gerald Edelman, dans son livre, ne s'exprime pas avec cette franchise. Nous savons cependant que c'est là sa conviction philosophique profonde. Salut donc à lui.

Notes
(1) J.P. Baquiast. Pour un principe matérialiste fort, Ed J.P. Bayol 2007
(2) On observera que le darwinisme neural, sans être rejeté radicalement par tous les chercheurs en neuro-sciences, ne suscite pas partout le même soutien enthousiaste. Le rival de Gerald Edelman, Francis Crick, avait parlé de « neuro-edelmanisme ». On fait valoir par exemple le rôle actif que joue le jeune individu dans le choix des informations qu'il reçoit et la manipulation de son environnement. Mais n'y a-t-il pas là une résurgence d'une sorte de finalisme s'en prenant à son ennemi héréditaire, le darwinisme. Plus sérieusement, on veut évoquer aussi la coopération qui s'établit entre les neurones et les autres cellules du corps décrite notamment par ce que Gilbert Chauvet désigne du terme de « physiologie intégrative ». Quoi qu'il en soit, nous ne voyons pas là de raisons sérieuses pour remettre en cause le darwinisme neural et refuser d'y voir le mécanisme générateur des émergences globales que sont les comportements et, plus particulièrement, les différentes formes de conscience.
(3) Voir notre recension de son ouvrage "The Electric Meme "
(4) Nous observons avec plaisir à ce sujet que Second Nature consacre tout un chapitre à la réalisation de ce que l'auteur appelle des « brain-based devices » Il s'agit d'un programme de recherche conduit au sein du Neurosciences Institute qu'il préside et aboutissant à la série des robots «Darwin » (voir http://www.me.vt.edu/Robocup/Site/Home.html).
Ceux-ci ne sont pas aussi originaux que le dit Edelman. Ils correspondent en fait à ce que l'on appelle ailleurs des systèmes cognitifs ou des robots conscients. Gerald Edelman admet que les prototypes les plus évolués de cette série peuvent commencer à héberger des formes locales de conscience primaire, avec la manifestation d'intentions à partir de contenus de mémoires (ou connaissances) résultant de leur interaction avec leur environnement et résumant les acquis de leurs comportements passés. Il ne pense pas que ces engins puissent prochainement héberger des consciences supérieures significatives, tant du moins que leur complexité ne sera pas comparable à celle d'un cerveau même primitif. Mais il ne considère absolument pas que l'objectif soit à rejeter. On sait que les roboticiens sont plus optimistes que Gerald Edelman puisqu'ils comptent sur des progrès rapides dans la miniaturisation et l'efficacité des composants. Ceci permettra de doter les robots autonomes de mémoires aussi riches que les 100 milliards de neurones du cerveau humain. C'est donc peut-être grâce à de tels robots, faisant appel à des millions ou centaines de millions d'agents, que l'on comprendra mieux le mécanisme du "binding".

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