Automates Intelligents : Echanges

Cet article reprend et complète notre recension du livre de Daniel Dennett, Freedom Evolves, dans ce même numéro. Le thème est trop important et actuel pour ne pas mériter toute notre attention.
Voir aussi Super-organismes et mèmes. Le Tour de France..
NB: nous avons déjà consacré dans cette revue de nombreux articles à la conscience, que nous ne référerons pas ici.

Introduction

Le dernier ouvrage de Daniel Dennett, médité nous dit-il pendant trente ans, Freedom Evolves est un gros livre de 310 pages. Il est écrit dans un anglais parfois complexe, plein d'incidentes et d'exemples pas toujours clairs. Il fait référence à de nombreux auteurs américains mal connus en France et reprend par ailleurs, ce qui peut donner une impression de répétition, une grande partie des thèses ayant fait le succès des ouvrages précédents de Daniel Dennett.

Le lecteur, français notamment, se demandera donc si l'effort d'acquérir et comprendre cet ouvrage se justifie. Pour répondre à cette question, il faut essayer de saisir la démarche de l'auteur, en la remplaçant dans la question récurrente du difficile dialogue entre les scientifiques et tous ceux qui veulent continuer à ignorer les sciences tout en prétendant apporter des remèdes aux questionnements et aux maux des sociétés modernes.

Les sciences émergentes devraient de plus en plus être étudiées par les philosophes et les politiques traitant de l'avenir des sociétés humaines. Celles-ci seront de plus en plus transformées par les développements révolutionnaires de la biologie, du génie génétique, des nanotechnologies, de la vie artificielle, de l'informatique, de la cosmologie, tous développements que nous nous efforçons avec vous d'évoquer dans la présente revue. Malheureusement ces sciences restent encore massivement ignorées par les philosophes et les politiques, comme elles le sont d'ailleurs de gens se disant pourtant scientifiques, psychologues, anthropologistes, linguistes, historiens.

Mais les sciences ont besoin des philosophes, tout autant que les philosophes des scientifiques. Ceci ne veut pas seulement dire que les chercheurs doivent avoir une teinture de philosophie et les philosophes une teinture de sciences, pour éviter les trop gros contre-sens dans l'exercice respectif de leurs activités. Idéalement, il faudrait qu'ils coopèrent concrètement à des projets les amenant, en travaillant ensemble, à développer des approches mutuellement enrichies. Malheureusement, ni l'université ni l'industrie n'encouragent encore la réalisation (le financement) de tels projets. La coopération interdisciplinaire ne s'inscrit donc pas encore dans les carrières. Chacun continue à œuvrer dans sa sphère, à l'abri de barrières intellectuelles et corporatistes. Ceci jusqu'au jour où, périodiquement, la société se réveille et panique devant l'émergence de problèmes qu'elle n'avait pas vu venir.

Or Daniel Dennett s'est toujours voulu philosophe, mais un philosophe aussi informé que possible des travaux scientifiques (Dennett, p. 307). Sa grande compétence en ce domaine a pu donner à de nombreux lecteurs l'impression qu'il était plus scientifique que philosophe. Il a toujours été un défenseur courageux du Darwinisme en général et d'une théorie évolutionnaire de l'esprit et de la conscience en particulier. Or dans notre pays où la biologie et la psychologie évolutionnaires étaient mal connues et mal défendues, ce parti a contribué à lui conférer un profil de scientifique ésotérique. Ce profil a été renforcé par son adhésion précoce à la mémétique, inaugurée par Dawkins dans les années 1970 mais encore pratiquement ignorée ou incomprise aujourd'hui en France. On sait que l'influence de la philosophie de Dennett s'est révélée déterminante pour populariser une approche optimiste de l'évolution, alors que le darwinisme (l'Idée dangereuse de Darwin) continue à susciter des réactions hostiles, non seulement chez les intégrismes du dualisme matière-esprit, mais chez ceux pour qui le darwinisme signifie la socio-biologie forte, celle qui place l'évolution génétique à la source exclusive de toutes les formes d'évolution culturelle.

Mais Daniel Dennett lui-même, il suffit de le lire pour s'en convaincre, continue à se considérer presque exclusivement comme un philosophe, et pas seulement comme un philosophe des sciences. Dans la tradition de tous les philosophes depuis l'Antiquité, il essaye de comprendre les ontologies. Mais il fait plus, car pour lui la philosophie doit servir à éclairer les choix politiques, juridiques, moraux. Il s'agit alors d'élaborer une philosophie politique, une philosophie du droit, une philosophie de l'éthique. Ce faisant, contrairement à ses collègues contemporains, notamment français, qui discutent des choix politiques ou moraux à partir de ce qu'il faut bien appeler des considérations littéraires ou historiques, Daniel Dennett fait le choix d'utiliser sa connaissance des sciences, et notamment du darwinisme, pour répondre aux grandes questions sociétales du moment.

Quelles sont ces questions ? Elles se posent actuellement avec force aux Etats-Unis, compte-tenu du retour des traditionalismes résultant non seulement des évènements du 11 septembre 2001 mais de la montée en puissance des néo-conservateurs et de leurs appuis militaro-industriels. Mais elles concernent tous les pays se voulant des démocraties politiques construites autour du concept de contrat social. Il s'agit principalement d'apprécier la responsabilité des individus et des groupes manifestant des comportements déviants ou criminels venant à l'encontre de ce contrat social. La question n'est pas nouvelle. Traditionnellement, dans le droit pénal, seule la folie était admise comme atténuant ou supprimant la responsabilité. Depuis le début du 20e siècle, avec le marxisme puis le freudisme, on a tenté de trouver des raisons scientifiques à l'apparition des guerres, des attentats, de la criminalité, plus ou moins considérés auparavant comme des fatalités. Mais face à l'échec (relatif) du marxisme et du freudisme, on s'est tourné vers les nouvelles sciences, notamment la génétique, pour expliquer ce que les Américains appellent le Mal et évaluer la responsabilité des individus déviants. Aujourd'hui de nombreux travaux, dont on ne peut suspecter le caractère scientifique, cherchent à comprendre le fonctionnement des sociétés considérées comme des super-organismes et soumis aux forces contradictoires de la cohésion et de la dissolution. La génétique, la psychologie, la sociologie politique montrent que les individus sont conditionnés par des facteurs sur lesquels ils n'ont pu avoir de prise. Ces facteurs suppriment-ils ou atténuent-ils leur responsabilité ? Pour prévenir les comportements asociaux, faut-il continuer à en appeler au sens "moral" des individus ou engager des réformes politiques et sociales visant à faire disparaître les cause ?

Plus généralement se pose la question du déterminisme. Si l'évolution du monde est déterminée en tout, comme pourrait l'affirmer un scientisme naïf, comment reprocher aux agents humains tels ou tels méfaits qui découlent simplement du jeu de tels ou tels déterminismes. Mais si on estime que le libre-arbitre doit encore être considéré, même dans les sociétés scientifiques, non seulement comme une valeur mais comme une " réalité ", comment le définir face aux déterminismes (relatifs) par ailleurs indéniables qui pèsent sur l'évolution des hommes et des sociétés ?

Face à ces questions, on se heurte à deux extrémismes, aussi bien chez les scientifiques que chez les philosophes. Le premier s'appuie sur les recherches récentes des sciences cognitives et du cerveau pour montrer que la conscience n'existe pas, que le libre-arbitre n'est qu'une illusion. Il s'agit d'une opinion qui a véritablement le vent en poupe. Le récent ouvrage de Wegner, The Illusion of Conscious Will, MIT press 2002, en est une bonne démonstration (1). Ni Wegner ni ceux qui partagent ce point de vue n'en tirent cependant de conclusions politiques relatives à la responsabilité civile et pénale des individus, ni aux choix institutionnels susceptibles d'être recommandés. L'autre extrémisme vient des idéalistes de toutes origines (ceux que Dennett appelle les "libertarians") pour qui il est irresponsable de nier la conscience et le libre-arbitre au regard de connaissances scientifiques encore fragiles et ignorant peut-être certains lois encore cachées (par exemple un éventuel fondement de la liberté dans l'indétermination du monde quantique). Pour ceux-là, la société doit faire tout son possible pour accroître la responsabilité des individus (avec l'éducation que cela suppose). Mais elle doit aussi ne pas hésiter à punir ceux qui dévient du bien commun, pour bien leur faire comprendre que leur sort est entre leurs mains et qu'ils ne pourront pas arguer des défaillances de la société pour faire excuser leurs propres défaillances.

Or en ce qui concerne la conscience et le libre-arbitre, Daniel Dennett refuse à la fois les théories scientifiques expliquant qu'il s'agit d'épiphénomènes, et les présupposés idéologiques affirmant qu'il s'agit de "réalités" que nous devons admettre sans les discuter, un peu comme si elles s'imposaient en vertu d'une sorte de droit divin. Les mauvais esprits diront qu'il veut faire plaisir à tout le monde en défendant à la fois le déterminisme scientifique et le volontarisme moral. Mais il ne s'agit pas de cela. Ayant mieux que tous autres compris la philosophie profonde du darwinisme, il veut nous montrer que le libre-arbitre et la conscience sont parfaitement compatible avec une conception évolutionniste forte de la nature et de la société. Il s'agit de produits de l'évolution, apparus chez certains primates, nos ancêtres, et s'étant conservés jusqu'ici compte-tenu des avantages compétitifs qu'ils nous apportaient. Cependant, pour démontrer cela, Dennett doit "déconstruire" les représentations courantes, tant du déterminisme que du libre-arbitre, qui en font des entités inconciliables. Cette déconstruction et cette reconstruction ne sont pas faciles, car elles exigent du lecteur de s'être parfaitement imprégné du paradigme évolutionniste darwinien - lequel, nous l'avons dit, suscite encore beaucoup de réticence intuitive, sinon d'hostilité consciente.

C'est ce travail de déconstruction-reconstruction qui fait l'objet et l'intérêt du livre. Nous n'essaierons pas ici de le commenter in extenso. Bornons à quelques réflexions sur quatre sujets importants évoqués par l'auteur :
- le déterminisme et le libre-arbitre
- les mèmes dans la formation du Je
- l'altruisme et la morale
- la "sensation de Je"

Le problème du déterminisme peut être abordé d'innombrables façons. Dans Freedom Evolves, Daniel Dennett nous propose de le faire en relation avec les problèmes du libre-arbitre et de la responsabilité personnelle. Il faut choisir, nous rappelle-t-il, entre deux conceptions du monde et de l'action des individus. Dans une première conception, celle de la liberté ou non-déterminisme, je suis libre de prendre telle décision ou de ne pas la prendre. Ce faisant, quoique je fasse, j'engage ma responsabilité ? Dans une deuxième conception, celle du déterminisme, je suis obligé de faire ce que je fais. Dans ce cas, je peux plaider l'irresponsabilité. Concrètement, la question paraît surtout intéresser le droit pénal, mais elle a une portée philosophique et scientifique beaucoup plus grande : le monde est-il déterminé de telle sorte que les décisions individuelles prétendues volontaires ne puissent influer sur son évolution ?

Il va de soi que le débat n'intéresse que ceux refusant le dualisme (ou spiritualisme), c'est-à-dire l'hypothèse selon laquelle le monde comme eux-mêmes relèveraient de deux types de causalités parallèles, d'une part une volonté spirituelle trouvant en elle-même ses propres raisons d'agir, d'autre part une causalité matérielle découlant des lois étudiées par la science. Pour les dualistes, le problème du déterminisme ne se pose pas (ou marginalement) quant il s'agit de l'esprit. L'homme, doté d'un esprit et certains disent d'une âme, est toujours libre de faire ce qu'il fait. Il doit donc en accepter la responsabilité. Mais cette conception de la liberté, tombée du ciel, n'intéresse pas les scientifiques. Dennett en tous cas la refuse.

Par contre, il estime que pour ceux qui comme lui refusent le dualisme (il les nomme des "naturalistes", nous dirions plutôt en français des matérialistes), la question du non-déterminisme opposé au déterminisme reste posée. Elle est même cruciale. Il faut la voir dans la perspective évolutionniste. Le déterminisme ne peut plus être conçu comme Laplace l'envisageait, avec son démon capable de prédire l'avenir dès lors qu'il connaissait l'ensemble des conditions initiales. Les évolutionnistes postulent que l'évolution sur le mode darwinien a donné naissance à des formes de "matière" de plus en plus élaborées, parmi lesquelles se trouve le cerveau humain, et l'esprit qui est sa production. L'évolution de ces formes de "matière" génère une complexité de plus en plus indescriptible par des modèles linéaires et de plus en plus imprévisible. Peut-on alors faire l'hypothèse que, dans le cours de cette évolution, l'homme aurait acquis des possibilités de liberté qui lui permettent de s'affranchir dans certaines limites des déterminants pesant sur la matière physique et sur les formes simples de matière biologique ? Il s'agirait d'un aspect particulier de l'"émergence" ou apparition du complexe à partir du simple caractérisant l'évolution darwinienne. Si oui, comment décrire cette liberté émergente, de façon plus précise que par un mot ? Comment préciser les modalités de son exercice ? On peut poser la question à l'envers, en prenant comme point de départ le déterminisme. L'homme reste, encore aujourd'hui, soumis à d'indiscutables déterminismes. Quel est le pouvoir, ou la portée de ceux-ci, en ce qui le concerne ? Comment s'en affranchit-il éventuellement ? L'homme (l'euprimate, pour reprendre un terme forgé par Dennett) est-il aussi contraint, aussi peu autonome, que ne l'est le primate son proche voisin, ou que ne le sont les autres espèces vivantes ? Autrement dit, de quelle façon est-il déterminé ?

Poser la question postule d'abord que le monde en général est soumis au déterminisme. Dans le monde macroscopique qui est celui où nous agissons dans la vie courante (2), cela est indéniable. Le monde n'est pas aléatoire, non plus que son évolution, car en ce cas il ne serait pas. Il obéit à des lois dont les êtres vivants sont les produits et que les êtres vivants les plus complexes découvrent de façon empirique d'abord, par l'activité scientifique ensuite, c'est-à-dire par la systématisation collective des expériences sensorielles résultant de leur interaction avec le monde. Les lois scientifiques sont relatives à l'observateur et à ses moyens d'observation. Elles n'ont donc rien d'absolu. La loi de la chute des corps, que nous éprouvons chaque jour sur la terre, prend une forme différente et produit d'autres effets dans le cadre de la relativité einstenienne. Néanmoins, elle détermine notre vie quotidienne. Nous ne pouvons y échapper, sauf à faire appel à d'autres lois, telles celles de l'aérodynamique grâce auxquelles nous avons appris à construire des appareils volants s'appuyant sur l'air - ce que savent faire d'ailleurs depuis longtemps de nombreux animaux.

Le hasard (l'aléatoire) qui s'exprime souvent dans l'évolution naturelle n'en est pas vraiment un. Nous appelons hasard ce qui relève de lois ou de causes dont la complexité nous échappe. Ainsi des mutations génétiques dites au hasard ou plus simplement du jet de dés. Pour Dennett comme pour la plupart des physiciens, un dé lancé exactement dans les mêmes conditions donnera chaque fois les mêmes résultats - à cette précision près que la plus petite variation dans les conditions initiales se développera, selon les lois du chaos déterministe, sous forme de résultats différents et, pratiquement, imprévisibles.

Dans ces conditions, comme les lois qui nous déterminent ne peuvent être découvertes et formulées par les hommes que de façon relative à la compétence de leurs instruments scientifiques, on pourra distinguer les lois ayant (momentanément) valeur absolue, telle que la loi de la chute des corps, qui ne souffre pas d'exception ; les lois n'ayant qu'une valeur relative dite aussi statistiques (si j'ai pour cible commerciale les blonds pour leur proposer un filtre solaire particulièrement actif, j'aurais statistiquement plus de chances de les rencontrer dans un pays nordique) ; et enfin tous les phénomènes que je ne pourrai rattacher à des lois, même statistiques, parce que je les ignore ou parce qu'elles relèvent du chaos déterministe. Je les qualifierai alors d'aléatoires. On peut citer dans ce cas, outre le jet de dés, la survenance de mutations produisant des maladies génétiques rares et incurables. Mais dans ces derniers cas, je ne désespère pas, avec les progrès de la science, d'en découvrir ultérieurement certains des déterminismes.

Dennett consacre de longs développements (sans doute utiles pour ses lecteurs américains) à montrer que croire au libre-arbitre de façon absolue n'est pas défendable, sauf à faire appel au spiritualisme. Corrélativement, il est sans intérêt de s'interroger sur le déterminisme, considéré dans l'absolu. Il rejette donc, jusqu'à plus ample informé, les hypothèses inspirées de l'indéterminisme du monde quantique selon lesquelles la volonté consciente pourrait créer sa propre évolution en agissant, on ne sait comment, sur le monde physique macroscopique ou sur le monde biologique. Mais il existe, nous l'avons vu, différentes acceptions du terme déterminisme. Pour ne pas donner entièrement tort à ceux qu'il appelle les "libertarians" ou partisans du libre-arbitre, Dennett cherche à montrer que dans un univers principalement déterministe, l'évolution des êtres vivants leur a permis d'introduire une part croissante de liberté, leur permettant de s'adapter de façon de plus en plus diversifiée aux lois déterministes régissant le monde. La thèse en soi n'a rien d'original. Ce qu'il faut montrer, c'est la nature de la liberté ainsi produite, et ses effets.

On considère généralement que l'homme est soumis, hors les déterminismes du monde physique (la loi de la chute des corps, précitée), à deux grandes catégories de déterminismes, les déterminismes génétiques et les déterminismes culturels. Dennett a raison sur ce point de rappeler que les uns et les autres s'expriment de façon différente, mais avec une aussi grande force. Certains déterminismes culturels sont aussi forts, sinon plus, que certains déterminismes génétiques. Le fait que je dispose d'yeux et que ceux-ci soient bleus relève d'un déterminisme génétique fort. Mais le fait que j'aie de bonnes dispositions pour la course à pied tient sans doute à la fois à des déterminants génétiques (ma morphologie générale) et aussi à des déterminants culturels, l'entraînement que j'ai reçu. Si enfin je suis athée plutôt que croyant, il y a de bonnes raisons de penser que la culture dans laquelle j'ai été élevé m'a conduit à faire ce choix philosophique plutôt qu'un autre, choix que j'aurai beaucoup de mal à renier une fois adulte. On s'est élevé, avec raisons, sur les abus du tout-génétique, très présents aux Etats-Unis dans les années 1980 et même encore aujourd'hui. A l'inverse, attribuer - comme le font volontiers les intellectuels européens teintés de marxisme - tous les comportements sociaux à des déterminants culturels, sans apport de génétique, n'a pas de sens. C'est ce que faisaient par exemple jusqu'à ces derniers temps certains psychologues qui voyaient dans l'éducation donnée par de mauvaises mères la cause de l'autisme. En fait, il se produit des "mix" subtils, généralement indescriptibles et non prévisibles en détail, entre le génétique et le culturel, dans la formation des personnalités et dans le comportement qu'elles adoptent.

Mais cela ne règle pas la question du libre-arbitre et de la responsabilité. Je ne convaincrai pas un juge de ma non-responsabilité en plaidant que j'ai agi sous l'emprise de déterminismes génétiques renforcés par des déterminismes culturels. Je pourrai seulement plaider les circonstances atténuantes. Dans la vie courante, responsabilité et non-responsabilité sont opposés en permanence. Si je commets un crime, le procureur tentera de convaincre le jury de ma pleine responsabilité, mon avocat des différentes contraintes subies par moi et pouvant atténuer cette responsabilité. Cependant, pratiquement, tout, dans les sociétés occidentales, se conjugue pour me persuader que je suis libre, et donc responsable (sauf si je ne jouis pas de tous mes moyens physiques ou mentaux).

Pour échapper à l'affrontement insoluble entre déterminisme et liberté, Dennett propose de considérer que la liberté n'a pas de sens en soi. Qu'est-ce qui intéresse l'être se voulant libre ? C'est découvrir les lois du monde afin d'échapper aux risques que certaines font peser sur lui et bénéficier des avantages qu'offrent certaines autres. L'adaptation darwinienne, qu'elle soit génétique ou culturelle, s'est construite autour de la capacité des êtres vivants à éviter les risques du monde et à profiter de ses opportunités. L'évolution a donc fait de tout être vivant, de la bactérie à l'homme, des "éviteurs" ("avoiders"). Mais la capacité à éviter peut s'exprimer avec des temps de réponse et des champs de vision très différents. Certains oiseaux ont appris génétiquement à migrer pour s'adapter au rythme des saisons et aux ressources de nourriture. D'autres ont appris culturellement à consommer les résidus de décharge à défaut de nourritures plus difficiles à se procurer. Mais ni génétiquement ni culturellement aucun de ces oiseaux ne semble en mesure de prévoir la disparition de la biodiversité et des biotopes résultant de l'augmentation actuelle de la population humaine. Les oiseaux ne disposent pas d'une information spatiale et temporelle sur le monde leur permettant de bâtir des stratégies d'évitement à long terme. Ils risquent donc de ne pouvoir s'adapter en temps utile et donc de disparaître.

L'homme nous dit Dennett a beaucoup plus de moyens que n'en ont les animaux pour prévoir et éviter ce qui le menace. C'est le langage et l'accumulation collective des savoirs qui lui offrent ces ressources. Fallait-il à Dennett un ouvrage de 400 pages pour affirmer ce qui paraîtra une évidence ? Peut-être, s'il voulait montrer aux spiritualistes, très bruyants actuellement aux Etats-Unis, que la conscience volontaire éclairée par la science n'est pas autre chose qu'une évolution naturelle sur le mode darwinien de la sélection/symbiose. Les savoirs collectifs de type scientifique sont des produits de l'évolution spécifiques à l'homme, lui-même étant un produit spécifique de l'évolution. L'aptitude à aller chercher de l'information dans l'environnement et utiliser cette information pour construire des modèles du futur grâce auxquels on cherchera la meilleure réponse aux contraintes du milieu n'est qu'une autre façon de décrire l'hominisation.

Cependant, cette aptitude n'a rien d'exceptionnel, sous des formes plus rudimentaires, dans le règne animal. Elle n'exige même pas la conscience de soi. Ainsi un prédateur intelligent, travaillant en meute, comme le loup, bâtit des stratégies et peut anticiper à relativement long terme les mouvements d'une proie. Ce qui est spécifique à l'homme, redisons-le, est la capacité de se connecter aux réseaux des connaissances pré-scientifiques (rationnelles) ou scientifiques véhiculées par les langages. Pour que ce processus marche, il faut que son possesseur se soit persuadé que pour lui, le futur n'est pas déterminé mais ouvert, et qu'il peut y trouver une voie optima parmi de nombreuses autres possibles. Evidemment, la conscience de soi, elle-même un acquis de l'évolution, y aide - même si elle constitue un processus peu fiable comportant de nombreux défauts.

Si dans ces conditions, le futur peut, pour ce qui concerne tout au moins les hommes s'appuyant sur la science, être considéré comme relativement ouvert ou non encore déterminé, qu'en est-il du passé ? Le passé est-il le résultat d'un déterminisme dur, ou aurait-il pu être autrement qu'il n'a été ? Pour Dennett, la question n'a pas de sens. Le passé a été ce qu'il a été, de même que la terre est ronde et non plate. On ne peut revenir sur lui. Mais chercher dans le passé des informations susceptibles d'éclairer l'avenir reste très utile. Dans beaucoup de cas, l'appel à l'histoire montre ce qui aurait pu être évité si les responsables de ce qui nous apparaît aujourd'hui comme l'inévitable avaient tenté de mieux évaluer ce qu'était pour eux le futur. Si la Nasa avait étudié de près les bilans de maintenance inquiétants de ses navettes, elle aurait retardé le dernier vol fatal. Aujourd'hui, instruite par l'expérience, comme le dit l'expression populaire, elle revoit entièrement le dispositif des navettes. Il était inévitable que la navette se crashe, puisque précisément elle s'est crachée. Mais le renouvellement du crash dans les mêmes conditions semble aujourd'hui peu probable.

Tout ceci n'est guère discutable, et diront certains, relève même de l'évidence. On peut juger que la façon dont Dennett paraît régler la question du libre-arbitre en en faisant un sous-produit de la capacité des hommes à se connecter sur des réseaux d'informations structurées relève un peu du tour de passe-passe. La question du libre-arbitre ne semble pas évacuée pour autant. Pourquoi certains hommes évaluent-ils les conséquences de leurs façons de conduire bien ou mal une automobile et conduisent-ils prudemment, tandis que d'autres ne le font pas et provoquent des accidents ? Pourquoi certains hommes vont-ils chercher de l'information sur un pays avant de s'y rendre, tandis que d'autres partent à l'aventure et, le plus souvent, récoltent des désillusions. Puisque l'aptitude à "éviter", selon le terme de Dennett, est un produit de l'évolution génético-culturelle, on retrouve le déterminisme. Les éviteurs efficaces sont les produits d'un certain type d'évolution, dont ils ne sont pas responsables. Il n'y a donc pas de raison qu'ils soient félicités de leur prudence. A l'inverse, les mauvais éviteurs peuvent plaider qu'ils n'ont pu devenir de bons éviteurs, de la faute de leurs gènes ou de leur éducation. Ils demanderont alors l'indulgence. Puis-je décider arbitrairement d'être un bon ou un mauvais éviteur ?

C'est là qu'interviennent les mèmes. Dennett reprend dans son intégralité les thèses de la mémétiques, science ou quasi-science inaugurée par Dawkins. Il admet pourtant que beaucoup de points ne permettent pas d'assimiler les réplicants mémétiques aux réplicants génétiques. Cependant, pour lui comme pour Susan Blackmore, représentante de la version forte de la mémétique, c'est la prolifération des mèmes suite aux développements des langages aux premiers temps de l'hominisation qui a généré la complexité des cerveaux humains et celle des cultures, entraînant de ce fait des adaptations génétiques plus ou moins importantes. Cette prolifération a donné naissance à une compétition darwinienne incessante entre mèmes, dont les résultats les plus inattendus peuvent surgir à tous moments. Le phénomène est aujourd'hui plus marqué encore qu'il ne l'était aux origines, du fait du développement de l'environnement culturel. Ainsi, si je prends telle " bonne " décision, par exemple me renseigner sur un pays avant de m'y rendre, ce n'est pas parce que je suis par nature un bon éviteur, c'est parce que, au sein des mèmes en compétition dans mon cerveau, l'un d'eux, celui qui m'a donné l'idée de consulter les guides du pays considéré, s'est révélé plus compétitif que les autres et a " déterminé " mon choix final. En transposant, nous pourrons dire que si je traverse indemne une épidémie de SARS, c'est parce que mes anticorps l'ont emporté dans la compétition darwinienne avec les virus de cette maladie. On peut généraliser en rendant les mèmes responsables de toutes les décisions prétendument libres que prennent les humains, hormis celles découlant de déterminismes plus profonds, tels que des déterminismes génétiques (les gènes tiennent les mèmes en laisse, selon la formule consacrée chez les socio-biologistes).

Observons là que, sans la mémétique, le "système" de Dennett aurait beaucoup plus de mal à tenir debout. Dès lors que l'on admet la survenue des mèmes, sur le mode de la réplication darwinienne, pour remplir les espaces laissés libres par la génétique et permettre aux hommes de prendre des décisions, la question de la responsabilité des agents ne se pose plus - pas plus que ne se pose la question de la responsabilité de quelqu'un qui attrape le virus du SARS. L'agent ne pouvait pas faire autrement. La "décision" prise par un humain suite à une compétition darwinienne entre mèmes se produisant dans son esprit constitue le même type d'émergence imprédictible que celle donnant naissance à une nouvelle espèce vivante suite à la supériorité adaptative conférée par un gène ayant muté au sein de son ADN.

Dans ces conditions, ce qui produit le Je, le Je qui décide ici et maintenant de faire telle chose et non telle autre, résulte de la coopération de plusieurs mèmes. L'un est fondamental, récurrent, et affirme que le sujet que je suis peut améliorer son adaptation en recueillant et traitant les informations dont il dispose (sois adulte, ouvre les yeux, réfléchis à ce que tu fais avant d'agir, etc.). Les autres vont chercher dans les informations stockées en mémoire ou dans celles fournies par les organes des sens les arguments permettant de choisir telle conduite et non telle autre.

Dennett a consacré beaucoup de pages de son livre à réfuter les arguments des neurobiologistes voulant réintroduire l'aléatoire ou le quasi-aléatoire dans la prise de décision, afin de justifier le concept de liberté. La décision entre choix presque également désirables n'a rien d'aléatoire, comme certains chercheurs (Kane) veulent le montrer. Elle résulte du poids finalement plus grand qu'adopte, dans le traitement informatique s'opérant au niveau des réseaux de neurones formels de notre cerveau, telle perspective (me lever) plutôt que telle autre (rester encore un peu au lit). On peut dire que le Je est responsable de ces bons ou mauvais choix, mais en fait le Je n'existe pas et c'est un mécanisme (un mèmeplexe dirait Susan Blackmore) qui adopte tel état à tel moment et qui oriente ma décision et tous les évènements subséquents.

La décision dite libre émergeant à tel moment d'une compétition entre les mèmes qui peuplent mon cerveau est conforme à la grande idée de Dennett, présente dans toute son œuvre, et notamment depuis Consciousness Explained. Il n'y a pas de Je qui, tel un pilote aux commandes, étudie et pondère les informations qu'il reçoit avant de prendre une décision. On ne trouve pas dans le cerveau une aire privilégiée ou siègerait le Je. Le cerveau n'est pas un "théâtre cartésien".

Les recherches récentes en neurologie (imagerie fonctionnelle ou études cliniques) confirment ce point de vue. Le cerveau n'est pas une machine de Turing qui traiterait de l'information pour la présenter à un décideur central, le Je. Il n'y a pas de logiciels, il n'y a pas de systèmes d'exploitation dans le cerveau. Le cerveau rassemble une centaines de milliards de neurones, chacun d'eux pouvant entretenir près de 10.000 connexions synaptiques. Cette machine interagit - non sans difficultés - avec l'environnement. Des voies neuronales correspondant aux expériences les plus fréquentes et les plus vitales ont été programmées par les gènes, mais, pour tout ce qui concerne l'adaptation immédiate à l'environnement, il doit semble-t-il être reprogrammé à tous moments (peut-être même lorsqu'il se livre à des reconstructions du passé, c'est-à-dire lorsque l'on fait appel à la mémoire).

On peut concevoir sans peine dans ces conditions, puisque le Je se reconstruit à tous moments selon les informations du moment (hors les grands cadres décisionnels généraux inscrits dans certaines aires et faisceaux neuronaux), que l'hypothèse des mèmes soit particulièrement recevable. Notre état de santé, bonne ou mauvaise, résulte à tous moments d'une compétition entre virus et bactéries au sein de notre organisme, inscrite dans les cadres généraux génétiques qui déterminent cet organisme. Il en est de même de ce que l'on pourrait appeler notre état de pensée. Il résulte à tous moments d'une compétition entre mèmes durables ou passagers qui constituent notre Je.

Dans ce cas, les expériences fameuses réalisées par Benjamin Libet, longuement discutée par Daniel Dennett, montrant un décalage entre la prise de décision effective et la conscience de prendre cette décision, perdent de leur intérêt. Il n'y pas de Je qui prenne, avec plus ou moins d'anticipation ou de retard, telle décision. Il y a un mèmeplexe qui, dès qu'il est sollicité par l'environnement, enclenche un processus décisionnel dont une partie reste inconsciente et dont une autre émerge au niveau des circuits de la conscience.

Compte-tenu de l'importance attribuée aux mèmes par Dennett, on peut regretter qu'il n'ait pas fait plus d'efforts pour préciser le concept de mème. De quoi s'agit-il exactement ? Dans quel milieu le mème se développe-t-il ? Comment agit-il ? La mémétique selon nous peut se développer selon plusieurs modèles: le modèle viral, celui du super-organisme (cf. Howard Bloom), le modèle neuronal (Aunger) et celui des systèmes multi-agents adaptatifs (inspiré de l'intelligence artificielle). Ces modèles sont-ils incompatibles ou complémentaires? Par ailleurs, en mémétique comme en virologie, on ne peut pas séparer les propriétés réplicatives des mèmes des résistances ou prédispositions du terrain. Pourquoi alors certaines personnes et certaines sociétés sont-elles à tel moment plus réceptives que d'autres à la contagion de tels mèmes? Mais répondre à cette question ne nous oblige-t-il pas à intégrer dans la mémétique l'ensemble des sciences sociales et politiques?

On sait que ces questions sont au cœur aujourd'hui de la réflexion mémétique. Les réponses qui leur sont données conditionnent le rôle que la science peut attribuer aux mèmes dans les paradigmes de la psychologie évolutionnaires. On ne peut faire aveuglément appel au concept de mème, véritable deus ex machina, pour résoudre toutes les difficultés nées de la volonté de rendre le déterminisme compatible avec le libre-arbitre.

Dennett consacre de longs développements à justifier la thèse selon laquelle l'altruisme et la morale peuvent s'expliquer dans le cadre du darwinisme. C'est un sujet qui est souvent traité, notamment aux Etats-Unis. Les uns veulent montrer que l'altruisme et la morale ne peuvent dériver de la compétition darwinienne, puisqu'ils peuvent nuire aux intérêts immédiats des individus et diminuer leurs aptitudes à propager leurs gènes. Dans ce cas, ils ne peuvent avoir été sélectionnés par l'évolution et proviennent d'autres causes. Certains voient là un argument très fort contre le darwinisme et une incitation à la recherche d'interventions spirituelles ou même divines dans l'évolution. Les darwiniens au contraire se sont efforcés de démonter cet argument en montrant que, dans un certain nombre d'espèces, en dehors de l'instinct maternel proprement dit, on trouve des comportements ressemblant relevant de l'altruisme, par exemple chez les fourmis ouvrières qui se sacrifient pour défendre la reine ou les larves. C'est ce qu'on appelle la "kin selection" ou sélection par appartenance à la même espèce (3). En ce cas, on explique qu'elles aident à propager, non leurs gènes mais ceux de leurs sœurs et cousines capables de se reproduire. Dennett s'inscrit dans la ligne de ces arguments, en élargissant les références. Il montre avec de nombreux exemples que l'on peut justifier les comportements altruistes, ainsi que l'appel aux références morales, dans une perspective strictement évolutionniste. Comme il l'a fait dans le reste du livre à propos de libre-arbitre, il refuse de nier la spécificité de l'altruisme et de la conscience morale, comme certains darwiniens purs et durs ont pu le faire, mais il veut montrer que ces propriétés typiquement humaines s'inscrivent naturellement dans l'histoire évolutive de notre espèce.

Nous n'avons pas de raisons de mettre en cause ses arguments. Peut-être pourrait-on dire cependant que Dennett se donne beaucoup de mal, et consacre beaucoup de pages, pour défendre une cause qui paraît aller de soi. Il semble que dans le règne animal, outre l'instinct maternel (et paternel) déjà nommé, il existe de nombreux exemples où des individus peuvent défendre leurs proches au détriment de leurs intérêts propres, et donc au détriment de leur capacité à disséminer leurs gènes. C'est le cas notamment dans les comportements de coopération au sein d'une espèce ou d'un groupe. Nous ne sommes plus alors il est vrai dans le cas de la compétition entre individus, mais dans celui de la compétition entre groupes - trop souvent perdue de vue par les darwiniens traditionnels, et dont Howard Bloom notamment a rappelé le rôle important. On peut sans peine concevoir alors que les individus capables de se sacrifier pour la conservation du groupe aient pu être sélectionnés par l'évolution, sans qu'il soit nécessaire dans un premier temps de faire intervenir un processus reproductif. Si je meurs pour la patrie, la patrie ne s'en portera que mieux et, plus tard, de nouvelles naissances lui permettront de rester compétitive. Il faut dans cette optique considère le groupe comme un organisme susceptible d'imposer à ses membres des comportements qui aident à sa survie, indépendamment des problèmes de transmission des gènes. On se trouve alors dans le domaine du culturel, ou de l'épigénétique, et non plus dans celui du génétique.

Dès que, dans les groupes humains, comme le montre très bien Dennett, les représentations du groupe et de sa survie (les mèmes du groupe) ont pu apparaître et se répandre dans les cerveaux au même titre que les autres représentations des objets du monde, elles ont du inspirer des comportements altruistes, des réflexions ou évaluations de type moral, qui ont aidé à la survie des groupes, y compris initialement sur le mode inconscient.

On retrouve alors une explication de l'altruisme et de la morale qui est très répandue chez tous ceux qui ne veulent pas y voir la preuve d'une intervention divine au sein des consciences. Le comportement altruiste, les prescriptions morales, ne visent pas un hypothétique bien en soi, mais un intérêt à plus long terme, intérêt du groupe ou de l'individu, qui se substitue chez les êtres capables d'un minimum de projection dans le futur, à la défense des intérêts immédiats. Ma conscience morale peut s'étendre, au-delà de mes proches, à l'espèce humaine toute entière, voire à la biosphère. Mais dans tous les cas, elle vise à la conservation d'intérêts de survie qui, globalement, sont égoïstes. La morale ainsi conçue suppose une évaluation permanente du poids des intérêts égoïstes immédiats et de celui des intérêts égoïstes à plus long terme. L'individu ayant un profil moral particulièrement marqué et reconnu améliore ses chances d'être sélectionné comme chef, puisqu'il peut proposer au groupe de transcender les intérêts individuels, y compris les siens propres, dans la perspective de la survie dudit groupe. Dire cela ne retire rien à la valeur du recours à la morale, mais fait descendre celle-ci du piédestal de droit divin où veulent la mettre ceux qui, souvent, s'en prétendent les hérauts pour mieux aliéner les autres.

Répétons-le, il n'est pas nécessaire que l'altruisme et la morale soient conceptualisés de façon consciente, pour que leurs bons effets en faveur de la survie des groupes puissent s'exercer. Beaucoup de sociétés primitives reconnaissent sans doute plus ou moins inconsciemment la valeur de l'altruisme, soit dans les comportements de la vie quotidienne, soit comme argument pour sélectionner leurs chefs. Mais il est évident que lorsque des codes moraux ( des mèmes relatifs à la moralité) sont apparus, par l'intermédiaire des langages créateurs d'une conscience collective, l'altruisme et la morale ont été l'objet de prescriptions explicites aidant à leur diffusion et rendant plus difficiles (mais pas impossibles, évidemment) les comportements égoïstes.

Donner un modèle convaincant de la formation et du fonctionnement du Je constitue encore aujourd'hui pour les darwiniens une gageure considérable, ce que les anglo-saxons nomment le "hard problem". Il faut en effet, puisque les darwiniens (ou psychologues évolutionnaires) refusent de faire appel au dualisme séparant l'âme du corps, expliquer comment un mécanisme aussi subtil que la conscience de soi a pu émerger, en quelques millénaires au plus, chez les hommes (ou chez certains hommes, parmi lesquels se situent les occidentaux que nous sommes). Nous avons vu précédemment, en suivant Dennett, que l'on peut expliquer en termes darwiniens la constitution progressive d'une entité susceptible de se donner des représentations élargies du monde et rechercher à partir de celles-ci les meilleures stratégies permettant d'éviter des risques. Nous avons vu également que parmi ces stratégies peut figurer l'altruisme et l'appel à des références morales, qui permettent de privilégier l'intérêt à long terme du groupe à l'intérêt à court terme des sujets. Mais ceci suffit-il à expliquer cette étrange "sensation du Je", si constamment présente chez l'homme qu'elle a pu justifier toutes les formes imaginables de spiritualisme et de religiosité.

Qu'entendons-nous ici par "sensation du Je" ? C'est quelque chose d'ineffable, incommunicable, dont nous pouvons parler mais que nous ne pouvons pas faire partager. Elle est analogue à la sensation de douleur, à la sensation de rouge, c'est-à-dire au fait de ressentir ce que l'on nomme souvent les "qualia". Je suis intimement et continuellement (même en rêve) persuadé que j'existe et que je me situe dans le présent, la passé et le futur (sauf à être atteint de troubles mentaux spécifiques). Expliquer cela en termes de mèmeplexe ou d'émergence de complexité au sein de mes réseaux neuronaux ne me suffit pas. Intuitivement, je reste persuadé qu'il y a autre chose.

Bien que la sensation de Je nous soit éminemment personnelle, nous n'avons pas de raison de supposer que les autres ne l'éprouvent pas, de même qu'ils éprouvent de la douleur ou du plaisir. A première vue, il est vrai, rien ne nous y oblige. Nous pouvons considérer nos prochains comme des entités complexes, capables de se projeter dans le futur de façon cohérente, mais ne disposant que d'une conscience de soi limitée. C'est d'ailleurs ce que nous faisons couramment dans la vie quotidienne, lorsque nous cherchons à influencer ou dominer les autres en agissant sur les facteurs les mieux à mêmes, selon nous, de déterminer le plus mécaniquement possible leur comportement. Mais comme l'évolution darwinienne nous a aussi formés à considérer que les mêmes lois naturelles s'appliquent à tous, nous aurions beaucoup de mal à admettre d'être les seuls pleinement conscients de notre Je, au sein de populations ne l'étant pas, ou l'étant de façon réduite ou intermittente. Fondamentalement, c'est même l'inverse qui se produit, nous avons tendance à prêter une conscience proche de la nôtre à tous les hommes, à beaucoup d'animaux et, dans l'animisme, à des objets ou phénomènes du monde physique. C'est ce que Dennett a appelé la "stance intentionnelle". Nous considérons les autres comme des agents rationnels et des agents intentionnels, c'est-à-dire en fait comme des sujets susceptibles de s'élever par l'abstraction raisonnée au-dessus des conditionnements de la vie quotidienne et d'exprimer une volonté (Freedom Evolves, p. 45-46). De ce fait, nous inférons qu'ils possèdent un Je semblable à nous, et qu'ils le ressentent comme nous ressentons le nôtre. Dès que nous avons des relations affectives profondes avec quelqu'un, par exemple dans l'amour, nous nous adressons à ce Je en lui que nous supposons semblable à notre Je - ce qui nous conduit souvent à des erreurs, car aucun Je n'a de chance d'être exactement semblable à un autre. Tous au moins envisageons-nous des chemins de convergence susceptibles de nous rapprocher.

Or on peut regretter que Daniel Dennett n'ait pas véritablement traité de cette question de la sensation de Je. Antonio Damasio vient de consacrer son dernier ouvrage, Looking for Spinoza, Harcourt, 2003, à ce qu'il appelle le Feeling Brain, le cerveau capable de sensations. Pour lui, il s'agit d'un domaine encore mal exploré par la science du cerveau, susceptible de faire apparaître ou préciser bien des comportements animaux et humains encore mal compris. Ne l'ayant pas encore lu, nous n'en parlerons pas davantage ici. Bornons-nous à suggérer que la sensation de Je devrait être considérée comme une des plus importantes ressentie par le Feeling Brain. Si Antonio Damasio partage ce point de vue, la lecture de son livre serait alors un utile complément à celle de Freedom Evolves.

Notes
1) Il faut distinguer de tels travaux de ceux, beaucoup plus classiques, tendant à montrer les limites de la conscience dans la perception et la représentation. Le n° 366 de La Recherche, juillet 2003, Les Frontières de la Conscience, en donne de nombreux exemples. Dans ce cas, on ne nie pas la conscience (ou le libre-arbitre) On s'attache seulement à montrer que sa portée est moindre qu'on ne croit généralement, face aux différentes formes d'inconscient.
2) Au niveau subatomique, c'est-à-dire quantique, la question se pose différemment. Mais dans l'état actuel de la science, il est encore très difficile de faire des liens entre l'organisation du monde quantique et celle du monde macroscopique. Beaucoup de gens cherchent à fonder la supposée liberté de l'homme sur des processus quantiques, mais jusqu'ici ces hypothèses n'ont pas abouti. Dennett en tous cas n'en attend pas grand chose pour le moment.
3) Des expériences récentes concernant une espèce particulière de lézards, Uta standsburiana, semblent montrer que la kin selection ne s'exerce pas de façon systématique, ou procède de mécanismes encore à découvrir. (voir NewScientist, 28 juin 2003)