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15 octobre 2010
par Jean-Paul Baquiast et Christophe Jacquemin

Le rôle des croyances dans
les sciences

Ce texte est une ébauche publiée pour discussion. Il y ll y manque, en particulier, une partie conclusive plus étoffée, à supposer que l'on puisse conclure sur un tel sujet. AI
NB: Sur ces diverses questions, on pourra lire l'ouvrage de JP Baquiast "Pour un principe matérialiste fort" éditions Jean-Paul Bayol 2007.

Deux livres récents conduisent à s'interroger sur la nature et le contenu de la croyance des scientifiques en la «réalité» de ce qu'ils décrivent, au-delà des constatations qu'ils peuvent faire en s'appuyant sur l'expérimentation immédiate. Nous allons les présenter rapidement dans cet article, quitte à y revenir plus en détail dans des chroniques ultérieures. Mais avant de les résumer, il peut être utile d'indiquer pourquoi la question de ce que «croient» les scientifiques est importante pour comprendre, non seulement les modalités à travers lesquelles la science s'est construite à travers les âges, mais les soubassements sur lesquels elle repose aujourd'hui.

Première partie. Quelques généralités concernant
les croyances des scientifiques

On considère généralement que le scientifique, tout au moins dans son activité de recherche, devrait rester sceptique en tout, y compris vis-à-vis de ses propres hypothèses, tant qu'elles n'ont pas été vérifiées par l'expérience sous le contrôle de ses pairs. Autrement dit, il ne devrait pas s'appuyer sur des croyances préconçues susceptibles de déformer les informations fournies par ses instruments. La recommandation s'inscrit dans la démarche visant à garantir l'objectivité et l'unicité de la science au regard des subjectivités diverses de ceux qui la produisent ou qui l'utilisent.

C'est évidemment par rapport aux croyances religieuses, philosophiques ou politiques des chercheurs que cette question se pose. En quoi de telles croyances, que nous pourrions qualifier de fondatrices, influencent elles ou non leurs travaux ? Un(e) bon(ne) scientifique, dit-on, devrait être capable de prendre du recul par rapport à ses croyances, aussi bien dans le choix des thèmes étudiés que dans la conduite des recherches et la formulation de leurs résultats. Ceci qu'il ou elle soit athée(e) ou théiste, se situe politiquement à gauche ou à droite, milite ou non pour l'égalité des sexes... Beaucoup ne le font pas, mais tous, en principe, tout au moins dans une conception universaliste de la science (de plus en plus abandonnée il est vrai) devraient le faire.

Bien plus, le "bon" scientifique devrait savoir détecter et combattre en lui toute croyance relative en la validité des postulats généraux dont s'inspirent ses propres recherches. Postuler est une chose indispensable, croire ensuite dur comme fer en la validité de ce que l'on a postulé en est une autre. La croyance, même lorsqu'elle porte sur des points apparemment de portée limitée, est généralement aveugle, parce qu'elle découle de déterminismes et motivations se situant en amont de la raison. Elle ne favorise donc pas la prise en compte d'hypothèses ou d'expériences susceptibles de la remettre en cause. On pourrait inscrire au fronton de la science une sentence transposée de celle immortalisée par la Divine Comédie à propos de la porte de l'enfer «Lasciate ogne speranza, voi ch'intrate» : «Vous qui entrez ici, abandonnez toute croyance».

C'est bien ce que fait la science. Prenons l'exemple des mathématiques. Certains mathématiciens postulent qu'il existe un univers mathématique extérieur à eux. Ils pensent qu'ils doivent le découvrir comme le font les autres scientifiques, chacun dans son domaine. Certains mathématiciens, au contraire, postulent que ce sont les cerveaux qui ont progressivement élaboré les bases des mathématiques au cours d'une longue évolution où les premiers animaux dotés de cerveaux ont été confrontés pour survivre à la nécessité de disposer d'outils permettant notamment de compter les objets ou de mesurer les distances et les étendues. Il se trouve cependant que, dans l'ensemble, les mathématiciens, indépendamment de leurs croyances relatives à la nature profonde des mathématiques, les utilisent globalement de la même façon.

Or prétendre que la science doit se construire indépendamment des croyances des scientifiques relève d'une illusion. Si ces derniers avaient laissé leurs croyances à la porte de la science, l'édifice serait resté vide. Les études de psychologie cognitive évolutionniste paraissent montrer que, chez tous les humains – nous pourrions dire chez tous les animaux disposant d'un cerveau - les fonctions de type rationnel s'entrelacent en permanence avec les sensations, les affects et l'imaginaire. En simplifiant, on pourrait dire que le cerveau gauche de l'homme, plus particulièrement responsable des fonctions de calcul et de raisonnement logique, ne serait rien sans une coopération permanente avec le cerveau droit, plus particulièrement en charge des affects. Pour adhérer complètement à un projet de recherche mobilisant toutes les ressources de l'organisme, il faut «y croire» et pour y croire, il faut disposer de fortes motivations, dépassant largement l'ordre du rationnel. pour comprendre les raisons d'un travail scientifique de quelque importance, il est donc utile de découvrir l'arrière plan affectif et imaginaire dans lequel il s'insère.

Ceci s'impose aussi au plan collectif. Comme les historiens des sciences l'ont montré depuis longtemps, les grands systèmes de connaissance caractérisant une époque s'inscrivent dans les systèmes de croyance dominant à cette époque. Les influences s'exercent d'ailleurs dans les deux sens. Aujourd'hui, mettre en évidence les croyances individuelles ou collectives des scientifiques dont les recherches ont contribué à former les opinions publiques à travers les âges, n'intéresse pas seulement les historiens et épistémologues, mais chacun d'entre nous. La science est dorénavant vulgarisée et commentée par les philosophes, les hommes politiques et finalement par le grand public. Soulever la question des croyances des scientifiques pousse donc chacun d'entre nous à se poser pour notre compte la question complémentaire de ce que nous retenons de leurs travaux. Acceptons-nous, et dans quelles limites, les postulats à base de croyances généralement mal explicitées qui ont inspiré leurs travaux, qui inspirent encore par ailleurs les bailleurs de fonds qui les financent ? Qu'en retenons-nous dans la construction de nos propres croyances, relatives aussi bien à ce qu'est le monde qu'à ce que nous sommes au sein de ce monde ?

En préalable à la présentation des deux ouvrages cités au début de cet article, nous allons donc présenter ici quelques considérations personnelles – donc subjectives - concernant la nature et le poids des principales croyances susceptibles d'inspirer les scientifiques d'aujourd'hui.

Avant cela, il n'est pas inutile de s'entendre sur une définition du terme «croyance».
Nous pouvons reprendre ici ce qu'en dit le psychiatre Pierre Marchais (Pierre Marchais et Alain Cardon, Troubles mentaux et interprétations informatiques, L'Harmattan 2010): « Croire est en quelque sorte une fusion affective avec un objet, un être, une idée...avant que le jugement n'en précise la signification, la validité, les constructions idéiques attenantes...Une croyance spontanée présuppose ainsi une certaine aptitude à croire, sans exiger de preuves rationnelles a priori, aptitude que l'on dénomme créditivité; elle s'accompagne de convictions en s'intégrant à des dynamiques intellectuelles qui l'accréditent. La variété des croyances est ainsi liée à la dynamique de l'intrication diversifiée des phénomènes affectifs et intellectuels...La croyance devient pathologique lorsque l'engagement affectif s'avère excessif et déforme sa nature, voire son objet... »

Si nous ne pouvons pas tout dire dans cette courte introduction relativement aux relations entre les croyances et les sciences, un point cependant mérite d'être ajouté. Il concerne la façon dont s'active le cerveau d'une personne qui réagit à une information à laquelle, de son propre aveu, elle croît ou ajoute foi. Les neurosciences observationnelles ont montré que des aires spécifiques du cerveau s'excitent à cette occasion, pouvant provoquer le cas échéant la sécrétion d'hormones spécifiques diminuant l'attention ou le sens critique à l'égard d'autres événements. Ces études ont d'abord été menées chez des personnes volontaires fortement empreintes de religiosité, à l'occasion de sermons, prières en groupe voire d'extase.. Les aires réagissantes sont toujours les mêmes, indépendamment du type de foi religieuse qui les rassemble. On a pu parler à cette occasion du cerveau religieux, (God part of the brain, selon l'expression de Matthew Alper http://www.godpart.com/).

Mais comme il fallait s'y attendre, les mêmes aires ou des zones très voisines s'activent lorsque le sujet manifeste une forte croyance en quelque chose n'ayant rien à voir avec la religion, par exemple dans le domaine de l'adhésion politique.
Il en est de même lorsque sont évoqués chez d'autres sujets des questions relevant non de la croyance intuitive, mais de la rationalité, mais auxquelles ils adhérent fortement. C'est ce que l'on peut observer chez certains scientifiques. Les évolutionnistes expliquent cette propriété très facilement. Lorsque les premiers hominiens ou leurs prédécesseurs acquéraient une information vitale pour leur survie, par exemple le caractère dangereux d'un aliment, il fallait que cette compétence soit transmise rapidement et automatiquement aux autres adultes, comme aux jeunes. Des rituels pour l'acquisition de croyances individuelles et collectives relatives à la façon d'éviter les risques et d'adopter des comportements protecteurs ont donc émergé très vite, inscrits dans les gènes responsables de l'organisation neurale au sein des zones du cerveau capables de les prendre en charge.

S'agissant de la façon de se comporter vis-à-vis des connaissances scientifiques se révélant à l'usage très importantes pour la survie du groupe, on a tout lieu de supposer que les aires cérébrales responsables de la croyance continuent aujourd'hui encore à être recrutées par l'organisme. D'où la vanité des efforts pour séparer la science de la croyance, croyance évidemment non pas en Dieu, mais en la science, en ses principes et en ses théories, quelque peu personnifiées dans l'inconscient à cette occasion.

Si cette observation se révélait fondée, comme on peut le croire, et si vous lecteur y ajoutiez foi, on verrait apparaître un curieux fonctionnement en boucle. Ce serait la croyance en l'impossibilité de séparer la croyance et la science qui à son tour ferait l'objet de croyance, donc qui risquerait d'échapper à une éventuelle remise en cause rationnelle.

1.1. La question de la divinité

Une question que se pose généralement en arrière plan le lecteur d'un article ou d'un essai scientifique consiste à se demander si son auteur est ou n'est pas athée, c'est-à-dire si, au-delà du monde matériel que ses recherches le conduisent à décrire ou à construire, il exclut ou non l'existence d'une divinité. Dans ce dernier cas, cette divinité serait-elle intervenue ou interviendrait-elle encore dans la «création» ou dans le fonctionnement du monde matériel ?

On admet que la plupart des scientifiques de tradition occidentale sont athées ou agnostiques. Même dans les domaines où la science du temps n'offre pas de réponses, l'athée exclut la possibilité qu'existe un ou des dieux responsables de l'ordre du monde. L'agnostique ne croit pas, avec la même fermeté qu'un athée, à la non existence de Dieu. Il se borne à dire qu'en l'absence de toute preuve il ne se prononce pas, tout en se tenant à l'écart des religions, quelles qu'elles soient. Il reste cependant ouvert à toute découverte pouvant, tout au moins dans le domaine de la science, le conduire à suspecter l'existence d'une «cause première». On admet depuis longtemps que l'athéisme comme l'agnosticisme reposent sur des croyances, dans la mesure où n'existent pas de preuves véritablement scientifiques de la non existence d'un ou de plusieurs dieux. Mais dire qu'il s'agit de croyances ne dévalorise pas ces positions philosophiques. Cela montre seulement que les croyances sont inséparables du fonctionnement normal du cerveau, que ce soit au niveau du groupe ou à celui de l'individu.

Quand les scientifiques se disent théistes ou «croyant », se reconnaissant dans telle ou telle religion, ils considèrent en général qu'ils doivent établir une barrière étanche entre leurs croyances religieuses et leurs recherches. Tous n'y réussissent pas, cependant ils s'y essaient. Pourtant, la tentation de réintroduire la divinité comme facteur causal des phénomènes observés par la science renaît toujours, comme le montre le succès actuel des créationnistes chrétiens ou musulmans. Ceux-ci en sont conduits à refuser d'admettre les observations les plus évidentes de la biologie ou de la paléontologie. Ils s'excluent par ce fait de la communauté scientifique mondiale, puisqu'ils prétendant s'exprimer au non d'une «science» chrétienne ou islamique que la majorité des scientifiques ne prennent pas au sérieux. De telles prétendues sciences nient ou déforment les résultats les plus avérés de l'expérimentation.

Nombre de scientifiques, en dehors de leurs recherches ou même à l'occasion de celles-ci, s'adonnent par ailleurs à des croyances mythologiques de toutes sortes. Dresser la liste de leurs écrits et propos constitue le passe-temps jamais à court de thèmes pour ceux qui s'amusent à débusquer les «fausses sciences».

1.2. Comment définir la science au regard des croyances ?

Aborder la question des relations entre les croyances et la science oblige à préciser la façon dont on convient de définir celle-ci. On peut admettre en préalable que la science d'aujourd'hui prolonge et institutionnalise, notamment grâce aux réseaux mondiaux par lesquels s'échangent et sont critiqués les produits des recherches scientifiques, des comportements d'exploration du monde par essais et erreurs présents jusque dans les formes de vie primitives. Les protocoles extrêmement rigoureux par lesquels doivent passer les chercheurs pour être admis dans la communauté scientifique ne doivent donc pas faire mépriser les nombreux comportements de recherche relevant de la pratique pré-scientifique empirique. Encore faut-il que ceux qui s'y livrent ne refusent pas, quand la possibilité leur en est offerte, d'entrer dans le processus scientifique – ce que ne font pas les responsables des fausses sciences évoquées ci-dessus.

Comment les scientifiques définissent-ils la science ? En quoi telle pratique, telle hypothèse, telle loi peut on non être dite scientifique ? De façon globale, on considère qu'elle doit reposer sur l'expérience, expérience sensori-motrice non appareillée ou expérience découlant de la mise en œuvre d'équipements instrumentaux, lesquels sont aujourd'hui souvent de plus en plus complexes. La science expérimentale propose ainsi des conclusions qui sont soit «déduites» d'expérimentations déjà faites, soit susceptibles d'être soumises à des expérimentations futures. Celles-ci en ce cas permettraient de vérifier des hypothèses «induites» à partir de ce qui est déjà admis par la science.

Rappelons que la déduction consiste à tirer une règle générale d'un certain nombre d'observations concordantes. Je n'observe que des cygnes blancs, j'en déduis que tous les cygnes sont blancs. La règle ne demeure valable qu'aussi longtemps que je n'observe pas de cygne noir. L'induction consiste à étendre la règle déduite de mes observations à de nouveaux phénomènes non encore observés. J'observe que les cygnes et les goélands sont blancs, j'en induis que tous les oiseaux aquatiques sont blancs. La encore la règle ne conservera de valeur scientifique qu'aussi longtemps que je n'observerai pas d'oiseau aquatique d'une autre couleur que blanche.

La science est donc nécessairement expérimentale. On peut toujours critiquer les conditions selon lesquelles seront définies ou réalisées les expériences permettant de valider les hypothèses, mais une prétendue science qui refuserait systématiquement de tenir compte du résultat des expériences n'en serait pas une. Il s'agirait seulement d'une croyance de type métaphysique.

Pourquoi la science doit-elle être obligatoirement expérimentale ? Parce qu'au vu des études menées par la biologie et les neurosciences évolutionnaires, les cerveaux et plus généralement les corps, qu'ils s'agissent de ceux des animaux ou de ceux des humains, ont été sélectionnés par l'évolution pour mémoriser les expériences traversées par les générations successives d'individus. Cette mémorisation se fait sous plusieurs formes : l'anatomie et la physiologie du corps et du cerveau, transmises héréditairement (génétiquement), un ensemble de comportements transmissibles au sein du groupe et finalement au plan des individus une architecture neuronale propre à chacun et fonction de son expérience personnelle. Les individus et groupes acquièrent les nouvelles données nécessaires à leur survie à l'occasion de leurs interactions avec un environnement lui-même changeant.

Nous avons rappelé que, progressivement au cours des deux derniers siècles, les scientifiques se sont mis d'accord sur des processus permettant d'éliminer au maximum la subjectivité. Autrement dit en particulier les biais introduits par telles ou telles croyances individuelles ou locales. Ainsi épurés, les résultats des recherches ont été mémorisés sur des supports externes permettant de les tenir à la disposition de tous, livres, revues, fichiers numériques. Ils sont évidemment mis à jour en permanence.

En revanche, il est évident que les produits des connaissances du moment ne peuvent pas être affranchis des grands ensembles de croyances caractérisant l'époque. Ces ensembles de croyance évoluent eux-mêmes, mais plus lentement et de façon collective. On dit que cette évolution se traduit par des changements de paradigmes. La mémoire collective de la science ainsi obtenue ne garantit pas qu'il s'agisse de connaissances véritablement objectives. Nous allons préciser plus loin ce que l'on pourrait entendre par ce dernier terme. Disons seulement qu'il s'agit de connaissances inter-subjectives, c'est-à-dire reconnues comme valables par tous le sujets s'intéressant d'une façon ou d'une autre à la science.

Ce ne sont pas seulement les scientifiques qui doivent établir entre eux un consensus relatif à ce qu'est ou n'est pas la science, mais aussi les philosophes, les pouvoirs politiques et, plus généralement, les citoyens. Dans une société telle que la nôtre se voulant scientifique, la science bénéficie de nombreux avantages qui justifient d'en écarter ceux dont les pratiques ne seraient pas reconnues par la communauté de ses pairs. Ce serait notamment le cas lorsque ces pratiques relèvent d'une volonté avérée de détournement, pour des raisons religieuses, politiciennes ou bassement commerciales.

Néanmoins la définition que l'on donne de la science doit être assez ouverte pour ne pas faire exclure a priori les auteurs d'hypothèses venant en contradiction avec les faits observés ou les lois de la science telle qu'elle se présente aujourd'hui. La science évolue en permanence. Les hypothèses ayant donné naissance aux découvertes les plus fécondes ont généralement été refusées à leur apparition. Il faut considérer les références de ceux qui les émettent et la qualité de leur argumentation avant d'affirmer qu'elles relèvent de la fausse science. Ceci même lorsque, pour des raisons tenant à la nature du domaine, elles ne peuvent pas faire l'objet de vérifications expérimentales immédiates, comme c'est le cas par exemple en physique ou en cosmologie théoriques.

Les non-scientifiques, notamment les militants des religions de combat, désirant mettre la main sur les résultats des recherches scientifiques sans se soumettre à la déontologie que nous venons de rappeler, réfutent souvent les critiques que leur font certains scientifiques, quand ils leurs reprochent de vouloir s'appuyer sur leurs croyances pour remettre en cause les acquis de la science. Ainsi, quand il s'agit de l'évolution, ils prétendent avoir toute légitimité à juger de cette dernière à partir des formulations de la Bible ou du Coran : « Nous croyons dans nos textes dits révélés, mais vous, de la même façon et tout aussi aveuglément, vous croyez en ce que vous appelez la science».

Les scientifiques auraient tort de réfuter cet argument en affirmant qu'ils ne «croient pas» en la science. S'ils ne croyaient pas en la science, ils s'occuperaient de tout autre chose. Croire, nous l'avons dit et y reviendrons, est inséparable de la façon dont les humains et les animaux apprennent à interagir avec le monde afin d'y survivre. Mais si les scientifiques croient à la science – on pourrait dire aussi qu'ils lui font confiance – c'est de façon critique, selon le cahier des charges méthodologique et déontologique que nous avons rappelé ci-dessus. Cette attitude n'est en rien comparable à la foi du charbonnier, refusant toute mise à l'épreuve des faits expérimentaux, caractérisant en général la croyance religieuse.

La science, cependant, est-elle exempte de défauts méthodologiques ? Les auteurs de science-fiction et le grand public à leur suite lui reprochent souvent de manquer d'imagination. Le désir légitime de ne rien avancer qui ne puisse être confirmé par l'expérience conduit à décrire un monde très terre à terre, en oubliant que bien d'autres solutions auraient pu résulter d'une évolution issue de bases très peu différentes. Plus grave, bien d'autres solutions existent peut-être quelque part, que la science actuelle s'interdit de voir.

On a employé le terme d' «espace des possibles» pour désigner tout ce qui, à partir de quelques paramètres très légèrement changés ou même à partir des paramètres actuels, aurait pu ou pourrait se développer. L'évolution biologique telle qu'elle s'est déroulée sur Terre a découlé d'une suite d'innovations naturelles qui n'étaient pas contenues dans la soupe primitive. Mais aussi riche qu'elle ait pu être, elle s'est cependant traduite par l'élimination d'un grand nombre d'autres solutions qui auraient pu conduire à des mondes très différents. La science contemporaine, qui s'enferme par prudence dans ce qu'elle est en mesure de voir et de comprendre, contribue à restreindre encore l'espace des possibles.

On objectera que ce n'est pas le cas, notamment aujourd'hui. La mise en réseaux des connaissances multiplient les occasions de voir surgir de nouvelles inventions et de nouveaux usages, parfois à l'insu des premiers inventeurs eux-mêmes. Les «exaptations», consistant à utiliser pour de nouveaux usages une connaissance ou une pratique ayant réussi dans un domaine précédent, sont une caractéristique de l'évolution, qu'elle soit biologique ou sociale. Dans certains domaines, l'apparition contemporaine de nouveaux outils ou de nouveaux comportements va beaucoup plus loin, elle pourrait conduire à des mondes très différents de ceux que nous connaissons. C'est le cas des sciences et technologies de l'artificiel, appliquées à la biologie ou à l'intelligence. Certains y voient l'amorce non seulement d'un homme nouveau mais d'un «vivant» très différent de l'actuel. Nous avons pour notre part utilisé le terme de systèmes anthropotechniques, dont les comportements futurs seraient non seulement imprévisible mais «ingouvernable» .

Faut-il cependant attendre que les nouvelles inventions se produisent par hasard, dans le cadre d'une sérenpidité non dirigée [au sujet de la sérendiptié, voir l'article de Christophe Jacquemin]. Ce n'est pas l'avis du neuroscientifique David Engleman (NewScientist, 25/09/2010, p. 34), auteur d'un livre à succès, Sum: Forty Tales from the Afterlives, dans lequel il explore différentes situations susceptibles d'apparaître après la mort. Sans prétendre que ces jeux d'imagination pourraient décrire des mondes que la science devrait explorer, il refuse cependant de s'en tenir à l'athéisme pur et dur d'un Richard Dawkins ou d'un Daniel Dennett. C'est moins d'ailleurs leur athéisme qu'il conteste que leur certitude de connaître en tant que scientifiques les réponses à toutes les questions qui pourraient être posées dans l'espace des possibles. David Engleman se qualifie lui-même de « possibilien ». Il reproche à certains scientifiques se disant athées (nous pourrions dire aussi en français «matérialistes») , de ne pas reconnaître que nos connaissances sont largement inférieures à nos ignorances.

Pour lui, la science devrait reposer sur une sorte de terreur émerveillée face à l'inconnu (awe) et un désir permanent d'exploration. Il précise cependant que cela ne le conduit pas à en revenir aux religions, qui sont pour lui des archaïsmes « pétris de cultes de la personnalité, de xénophobies et de pathologies mentales multiples ». Leurs Livres saints ignorent tout des progrès de la science accomplis depuis quelques siècles, comme d'ailleurs des conceptions métaphysiques d'autres civilisations. Ils ne peuvent en aucun cas servir de guides, sauf à des fanatiques.

Ce qu'il voudrait serait de voir la science faire appel à l'imagination créatrice pour explorer l'espace des possibles, ne fut-ce qu'en utilisant d'une autre façon des données ou des concepts existants. Des univers différents sont peut-être bien plus proches de nous que nous ne l'imaginons. En d'autres termes, David Engleman s'en prend à la croyance - c'en est bien une et des plus dangereuses – qu'ont certains scientifiques de déjà tout connaître sur tout. On peut parler de croyance, mais le terme de dogmatisme serait tout autant pertinent.

1. 3. Faut-il « croire au réel »? La question du « réalisme »

La question suivante est beaucoup plus difficile à traiter. Elle concerne la portée de la croyance apportée par un scientifique, ou par ceux qui s'inspirent de ses travaux, en la « réalité » du phénomène qu'il observe ou du monde dont il déduit ou induit l'existence à partir de ses observations. S'agit-il de quelque chose existant en soi ou d'un produit de l'imagination?

Cette question qui remonte à l'Antiquité oblige à évoquer un préalable, devenu un point de passage obligé avec le développement de la physique quantique à partir des années 1930. Il s'agit de ce que l'on nomme le «réalisme». Au sens employé ici, le réalisme en science consiste à postuler l'existence d'un «réel», indépendant de l'observateur scientifique, existant en dehors de l'observation, mais que celui-ci peut décrire, à partir de ses hypothèses et observations instrumentales, d'une façon de plus en plus approchée, sans pour autant cependant jamais pouvoir épuiser la totalité de ce qu'est, a été ou deviendra ce réel. Ainsi le réalisme en astronomie conduit à postuler que la planète Mars existe indépendamment des humains qui l'observent et des théories par lesquelles ceux-ci expliquent sa présence ou sa nature. L'astronomie ou l'astronautique peuvent cependant en donner des descriptions de plus en plus approchées, valables pour tous les observateurs humains.

En ce sens, le philosophe et généralement avec lui le scientifique considèrent qu'il existe un "être en soi", un «étant», qu'ils nomment «Mars» et qui correspond au moins sur certains points aux descriptions qu'ils en donnent. Cet Etre fait partie d'un Etre encore plus général, auquel on donnera le nom de Nature ou de Réel, au sein duquel toutes les entités se retrouvent.

Quand il s'agit d'objets plus ou moins directement observables par les sens, qu'ils relèvent de la matière ou du vivant, postuler l'existence d'une entité en soi correspondant aux observations paraît relever de l'évidence. Si je vois un être vivant correspondant de façon approchée à ce que la science décrit comme « cheval », j'en déduis d'une part que la description est pertinente: il existe bien une catégorie d'êtres répondant à la description du cheval. D'autre part, et réciproquement, j'en conclu que cet animal que je vois n'est pas un chien ou un oiseau mais un cheval. De ce fait, je suis conforté dans l'idée que le cheval est une réalité en soi, existant indépendamment de ceux qui l'ont observé puis décrit. On pourra aussi parler d'un être en soi ou d'une ontologie, dont les multiples chevaux vivant de par le monde représentent des matérialisations. L'être « cheval » n'est pas matériel, mais il appartient néanmoins au monde réel, lequel est constitué de l'ensemble des autres «êtres» identifiés ou identifiables le composant. Je peux parler de l'être «cheval», en m'appuyant sur les descriptions que la science en donne, avec autant sinon plus de sécurité que je le ferais en décrivant le cheval vivant que mes sens observent.

Le propre de tout langage un peu complexe est de créer des catégories ou concepts regroupant les entités individuelles répondant à un certain nombre de définitions communes. La pensée moderne se refuse à personnifier ou personnaliser les concepts. Mais la pensée religieuse primitive, animiste ou polythéiste, n'hésite pas à voir des entités vivantes, ressemblant peu ou prou aux hommes mais cachées, derrière chaque catégorie intervenant dans le vie quotidienne.

Lorsque cependant, les objets décrits par la science n'ont pas d'existence matérielle observable par les sens, postuler leur existence réelle soulève beaucoup plus de difficultés. C'est notamment le cas dans les sciences sociales et humaines. Je peut qualifier de chômeurs tous les travailleurs sans travail que j'observe faisant la queue au guichet de Pôle-emploi. Je peux en déduire qu'il existe une réalité commune que je nommerai chômage affectant toutes ces personnes. Je peux ensuite, par différentes enquêtes et études statistiques, décrire de plus en plus précisément cette réalité, comme je le ferais de l'être « planète Mars » ou de l'être « cheval », il restera que je ne pourrai jamais montrer une entité matérielle personnifiant le chômage. Je pourrai montrer des personnes sans travail, mais je ne pourrai pas personnaliser le chômage d'une façon directement perceptible par les sens.

Cependant, le concept de chômage me sera indispensable si je veux mesurer la situation économique et sociale d'un pays. J'aurai donc de bonnes raisons pour affirmer que le chômage existe comme « être en soi », indépendamment de ceux qui l'observent. L'être « chômage » sera néanmoins beaucoup plus susceptible de mises en doute ou de critiques que l'être cheval ou que l'être planète Mars. Je ne pourrai pas en effet prouver son existence en invitant ceux qui discutent de sa « réalité » à faire appel à leurs sens. Je serai obligé pour le définir d'utiliser divers caractères abstraits, non directement observables. Il deviendra alors possible de critiquer la pertinence de la définition que j'aurai donnée du chômage. Faut-il par exemple considérer comme des chômeurs les jeunes adultes entretenus par leurs parents ?

Les sciences humaines et sociales ont inventé un nombre considérable de concepts représentant les objets non matériels qu'elles étudient. Elles ne pouvaient faire autrement. Le propre du discours scientifique, nous venons de le rappeler, comme d'ailleurs celui du discours philosophiques et plus généralement du langage ordinaire, consiste à créer des catégories abstraites au sein desquelles regrouper les objets et faits observables. Ce faisant il multiplie le nombre d'entités dont il devient tentant d'affirmer le caractère d' « être en soi », même s'il est impossible de rencontrer physiquement de tels « êtres ». Il en est ainsi par exemple des concepts d' « intelligence » ou de « conscience ».. Certaines personnes pourront affirmer qu'elles se reconnaissent dans la définition donnée de la conscience et donc que celle-ci correspond à une réalité du monde. D'autres au contraire refuseront la définition au prétexte qu'elle sert principalement à défendre des intérêts de ceux qui s'y réfèrent.

Ces contradictions ne rendent pas impossible le discours scientifique, mais oblige à justifier en permanence les raisons que l'on peut avoir d'utiliser tel ou tel concept, en lui donnant tel ou tel sens. Ce faisant, on mettra en évidence une des bases de la connaissance en physique quantique, celle selon laquelle il n'est pas possible de séparer l'observateur, la « réalité » observée et l'instrument d'observation. Pour reprendre l'exemple du chômage, on admettra que les définitions qui en sont données et les moyens d'observer ses manifestations peuvent différer selon les intérêts professionnels ou politiques de ceux qui utilisent ce terme. On ne pourra faire de travail scientifique sérieux au sujet du chômage qu'après avoir précisé ces intérêts et s'être accordé sur des préalables communs. "Qui es-tu, pour parler ainsi?".

On sait que la physique quantique, pour sa part, a généralisé le principe selon lequel on ne pouvait pas observer les « objets » ou entités du monde dit microscopique, celui des particules subatomiques, comme on le fait d'objets du monde macroscopique, par exemple le cheval ou le chômage évoqués ci-dessus. L'expérimentation a montré d'une façon considérée encore de nos jours comme indiscutable qu'il n'est pas possible d'isoler de tels objets pour les décrire individuellement. Autrement dit, il n'est pas possible de les séparer de l'observateur, non plus que de l'instrument et du processus d'observation. De plus, ils ne se manifestent que de façon probabiliste. Il n'est pas possible de leur assigner des positions déterminées dans l'espace et dans le temps, au moins à titre individuel. Si la mécanique quantique peut légitimement utiliser le concept de photons pour décrire les échanges d'énergies lumineuse entre les corps, elle doit renoncer à décrire un photon individuel. Selon les types d'instruments, le photon se comportera soit comme une onde soit comme une particule. On ne pourra jamais préciser simultanément sa position et sa vitesse, mais seulement les probabilités d'observer l'un ou l'autre de ces paramètres.

Les objets du monde quantique, à supposer que l'on veuille continuer pour des raisons pratiques à les nommer des objets, font apparaître un si grand nombre de propriétés étranges (weird en anglais) que la plupart des physiciens ont renoncé à y voir des objets conformes au réalisme généralement adopté quand il s'agit de décrire des objets macroscopiques. Ils se bornent à décrire leurs comportements de groupe, c'est-à-dire en utilisant des données statistiques. Si un cheval, dont nul ne conteste qu'il soit dans ses profondeurs constitué de particules quantiques, nous apparaît comme bien réel, c'est parce que ces particules, en groupe, se comportent de façon déterministe, autrement dit sont observables sans implication de l'observateur et de l'instrument.

Il en résulte que la physique quantique a contribué à diffuser, en science comme en philosophie des sciences, le non-réalisme. Ce terme signifie que les objets étudiés par la science n'existent pas comme des êtres en soi, ils n'appartiennent pas à un monde qui serait « réel », doté d' «êtres en soi », d' «essences » ou d' « ontologies » que l'on pourrait considérer indépendamment de l'observateur et de l'instrument.

Certains physiciens cependant ne désespèrent pas de trouver des « variables cachées » qui permettraient de faire rentrer le monde quantique dans la catégorie des phénomènes existant en soi et indépendamment de l'observateur, mais leur entreprise n'a pas encore abouti. Au contraire l'approche relativiste non réaliste de la physique quantique se répand de plus en plus dans les sciences macroscopiques. Nous avons vu qu'aujourd'hui, il n'est plus guère de scientifiques pour utiliser des concepts censés renvoyer à des réalités en soi indépendantes de l'observateur. Même dans les sciences les plus dures ou les plus exactes, il paraît indiscutable de préciser qui parle et au nom de qui.

Si le non-réalisme s'impose en physique quantique, s'il paraît nécessaire dans les sciences macroscopiques traitant d'entités non directement observables comme le chômage ou la conscience, doit on admettre qu'il devrait être généralisé à l'ensemble des sciences de la nature, notamment quand elles étudient des objets comme un cheval ou la planète Mars qui de l'avis général existent indépendamment de ceux qui les observent.?

Nous répondrons à cette question difficile que le réalisme fait partie d'une croyance mythologico-religieuse qui perdra de plus en plus ses justifications scientifiques. On peut certes admettre que la planète Mars puisse être définie sans mentionner l'observateur et l'instrument qui l'observent. Mais ceci n'est valable qu'à une certaine échelle, découlant précisément de notre regard et de nos instruments. Ceux-ci caractérisent un humain d'aujourd'hui, aux capacités sensorielles et cognitives nécessairement limitées par l'état de développement acquis au cours de l'évolution. Si dans la suite de l'évolution scientifique, nous étions conduits à voir le monde dans son ensemble comme constitué de champs de forces en interaction, alors nous-mêmes, le cheval et la planète Mars nous apparaîtraient comme formant des noeuds inséparables.Nous nous apercevrions que nous ne pourrions pas étudier l'un de ces centres de gravité nodaux sans tenir compte de l'influence de tous les autres, se traduisant par la non séparabilité entre l'objet observé, l'observateur et ses instruments, ceci même aux échelles macroscopiques. Or ce sera peut-être ce qui résultera prochainement de l'apparition de nouvelles théories physiques. Mieux vaudrait s'y préparer en relativisant le réalisme.

Mais comment alors relativiser le réalisme tout en évitant le relativisme? On appellera ici relativisme la position philosophique consistant à dire que, puisque toute observation ou toute hypothèse dépend d'un observateur ou d'un instrument particulier, aucune ne peut légitimement s'imposer aux autres. Le relativisme absolu conclura que toutes les opinions sont valables. Le concept de science conçue comme une connaissance collective du monde risque alors de se diluer dans le désordre des positions particulières. Le seul point permettant alors de distinguer la science de l'idéologie collective ou de la rêverie subjective consistera en la présence d'une communauté scientifique, appuyées sur des bases de connaissances mises à la disposition de tous, veillant à la compatibilité des hypothèses nouvelles avec les savoirs déjà acquis. Il ne s'agit pas de refuser les idées neuves, mais de s'assurer qu'après des procédures de contrôle adéquates, la communauté scientifique les reconnait comme valides.

Nous avons vu que la diffusion actuelle des connaissances en réseau à l'échelle planétaire permet à la science d'éviter les excès de la subjectivité de ceux qui la font ou l'utilise. Elle ne la rend pas pour autant objective dans l'absolu, c'est-à-dire en « communion avec un Etre » supposé de l'univers, . Elle la rend intersubjective. Grâce à ces réseaux se constitue à l'échelle de la planète, une cognosphère ou sphère de connaissances. Elle est ouverte en principe à tous, à supposer qu'elle ne soit pas monopolisée par des forces politiques particulières ne conservant de la démarche scientifique que ce qui peut servir leurs intérêts.

Dans ce panorama, qu'en est-il des croyances des scientifiques, non en Dieu ou en quelque entité extra matérielle, mais en la validité de ce qu'ils pensent avoir découvert ? De telles croyances, indispensables sur le moment pour permettre la poursuite de leur travaux, ne risquent-elles pas de leur inspirer des comportements ou idées les conduisant à déborder largement du champ de la science expérimentale pour s'engager dans les voies de la métaphysique (métaphysique signifiant après ou au delà de la physique) ?

Nous avons précédemment abordé cette question, en indiquant que le dogmatisme, c'est-à-dire la croyance au fait de tout savoir sur tout, est le pire ennemi de la science. Nous avons rappelé une évidence, celle affirmant que la science ne pourrait pas progresser sans l'imagination des chercheurs. Cette dernière les conduit à élaborer des hypothèses allant au delà de ce qui est reconnu au moment présent par la communauté scientifique. Le scientifique doit donc disposer d'une imagination métaphysique. Celle-ci le conduira, s'il veut rester sur le terrain de la science expérimentale, à proposer la réalisation d'expériences qui lui permettront en cas de réponse positive de réintégrer ses hypothèses dans le champ des connaissances établies et reconnues. Si par contre il fonde ses hypothèses sur la croyance que des forces non encore identifiées mais aussi non identifiables sont à la source des phénomènes qu'il veux expliquer, il se mettra en dehors du champ de la science. On est ainsi conduit à distinguer une métaphysique scientifique, qui s'insère dans la méthode scientifique, et une métaphysique extra-scientifique, qui conduit à s'en éloigner.

Prenons l'exemple d'un astronome qui observe des perturbations inexpliquées dans l'orbite d'un astre. Il pourra imaginer que celles-ci résultent de la présence d'un astre plus petit non encore découvert. Mais il pourrait aussi imaginer que ces perturbations traduisent la manifestation d'une force mystérieuse, résultant par exemple d'une déformation locale de l'espace-temps, sinon du diable lui-même. Dans l'un ou l'autre cas, il croira en la validité de ses hypothèses et, au delà de celles-ci, en la validité de son jugement. S'il n'y croyait pas, en y mettant un minimum de conviction et d'engagement personnel, il ne ferait aucun effort pour tenter de prouver par des expérimentations adéquates la validité de son hypothèse, quelle qu'elle soit. Mais l'auteur de l'hypothèse la plus exotique, celle de la force mystérieuse, ne la retiendra pas si rien ne lui permet de la vérifier. Il se rabattra sur l'hypothèse la plus simple, celle d'un astre perturbateur, même si celle-ci lui paraît moins glorieuse ou plus triviale. Il essaiera donc d'identifier et localiser l'astre supposé être la cause de la perturbation

Il se trouve cependant des domaines, dans toutes les disciplines scientifiques, où certaines hypothèses ne sont pas immédiatement vérifiables compte tenu de l'insuffisance des outils expérimentaux. C'est le cas en cosmologie s'agissant par exemple de l'hypothèse des univers multiples. Celle ci permet de répondre à diverses questions théoriques restant sans solutions à ce jour, mais elle n'est pas et ne sera peut-être jamais testable. La retenir ou au contraire l'exclure fera nécessairement partie d'une attitude métaphysique à l'égard de ce que pourrait être un univers en soi, existant indépendamment de l'observateur. Mais on pourra dire qu'il s'agit d'une métaphysique scientifique dans la mesure où la décision relative à la validité ou non validité de l'hypothèse des univers multiples restera conforme aux bons usages de la recherche scientifique.

Comme la science pose plus de questions qu'elle n'offre de réponses, éliminer les hypothèses relatives aux causes naturelles susceptibles d'expliquer ce qui est encore inconnu, alors même que ces hypothèses ne sont pas encore démontrable, serait tuer la science. A l'inverse, l'attitude, constamment pratiquée par les religions, aujourd'hui encore, consistant à faire appel à des causes divines pour répondre aux questions laissées sans réponse par la science du moment, représente une attitude non seulement métaphysique mais définitivement non scientifique. Elle s'interdit en effet la recherche ultérieure de causes naturelles, qu'il s'agisse notamment de l'origine de l'univers, de l'apparition de la vie ou des mécanismes de la conscience. Elle enferme le chercheur dans l'interprétation des textes dits sacrés servant de fondement aux religions.

Faut-il cependant que la philosophie des sciences ou plus généralement la science s'intéressent aux croyances et convictions des scientifiques du passé pour comprendre la genèse des grandes théories. Au plan historique, c'est utile car on comprend mieux ainsi les raisons pour lesquelles de grands hommes ont développé les théories qui les ont rendus célèbres. Mais ce n'est pas indispensable. Pour la science d'aujourd'hui, seul compte ce que sont devenues ces théories au fil du temps, confrontées à de nouvelles observations et à de nouvelles hypothèses scientifiques.

Qu'en est-il des croyances philosophiques voire politiques manifestées implicitement ou explicitement par des chercheurs contemporains ? On est souvent tenté de le faire pour comprendre leurs choix, surtout lorsque l'on veut remettre partiellement ou totalement en cause leurs hypothèses ou leurs théories. Mais on prend alors le risque de s'engager dans des investigations quasi policières peu compatibles avec la sérénité souhaitable de la recherche.

Prenons un exemple d'actualité, celui de la climatologie. La très grande majorité des chercheurs qui observent un réchauffement des températures l'attribuent, au moins pour l'essentiel, à l'accélération très récente de l'utilisation des combustibles fossiles. Une petite minorité, sans nier le réchauffement, considère qu'il découle en grande partie de causes dites naturelles – ce qui déculpabiliserait les producteurs de charbon et de pétrole. Or, pour trancher entre ces deux thèses, il n'existe pas beaucoup de faits bruts objectifs. La plupart des arguments échangés découle d'interprétations plus ou moins subjectives d'observations elles-mêmes rares et souvent orientées. Faut-il pour éclairer le débat rechercher les positions politiques ou les intérêts de carrière des plus éminents de ceux qui commniquent sur ce sujet ? Beaucoup de commentateurs extérieurs à la climatologie le font. Mais la voie est dangereuse. Elle pourrait entraîner des procès d'intention sans fins.

Dans un tel cas, on pourrait convenir que la façon la plus scientifique de trancher consisterait à retenir la position de la majorité des chercheurs ayant participé aux recherches. On ferait le pari qu'ils sont – jusqu'à preuve du contraire – mieux informés ou plus honnêtes que les minoritaires. Dans le cas du réchauffement, la majorité des scientifiques participant à l'étude du climat ayant dénoncé la responsabilité des activités humaines dans la hausse rapide et récente des températures, la prudence consisterait à retenir cette hypothèse et à concevoir sur cette base les mesures politiques préventives ou curatives destinées à faire face aux catastrophes prévisibles.

Seconde partie. Les points de vue de Brian Davies et de Jean-Marie Schaeffer

Conformément à l'habitude suivie sur ce site, nous allons maintenant présenter les points de vue d'auteurs reconnus par leurs compétences dans la matière abordée par l'article, plutôt que continuer à exposer nos propres considération. Ceci ne nous empêchera pas de réagir si nous en éprouvons le besoin. Rappelons que les deux livres cités ici sont très denses, très riches, et que nous ne ferons que les effleurer. Le lecteur consciencieux (et anglophone en ce qui concerne Brian Davies) ne manquera pas de se reporter aux originaux.

2.1. Why Beliefs Matter. Reflections on the Nature of Science, par Brian Davies, Oxford University Press 2010

Brian Davies est professeur de mathématiques au King's College de Londres et membre de la Royal Society. Il a développé la théorie des systèmes quantiques ouverts 1) et publié plus de 200 articles et 6 livres portant non seulement sur les mathématiques mais sur les sciences en général et la philosophie des sciences. Son avant dernier ouvrage, très favorablement accueilli, s'intitulait Science in the Looking Glass.

Le professeur Brian Davies est un auteur dont nous ne pouvons que recommander la lecture à nos lecteurs. Il s'est en effet donné une connaissance quasi encyclopédique de l'œuvre des principaux scientifiques et philosophes ayant construit depuis l'Antiquité l'édifice actuel de la science. Rien notamment de ce qui a compté et compte encore dans les sciences de la vie et dans les sciences physiques ne paraît lui être étranger. Dans Why Beliefs Matter, livre dense mais particulièrement accessible à un public éduqué, il résume et commente plusieurs dizaines de grandes théories, sans la connaissance desquelles il serait désormais impossible de prétendre juger la science A cette occasion, il s'efforce d'extraire les mathématiques de la sphère de spécificité où elles semblent se complaire. Il cherche à les rapprocher des autres sciences, dont elles constituent, dit-il, non seulement les outils indispensables mais dans une large mesure les fondements philosophiques.

Ces présentations s'inscrivent dans un projet qui intéresse directement le thème du présent article; monter qu'il n'existe pas de théories et moins encore d'hypothèses scientifiques qui ne soient fondées sur des systèmes de croyances propres à leurs auteurs Pour cela, Brian Davies veut s'inscrire en faux contre le principe communément admis affirmant l'objectivité de la science. Ce principe remonte à Platon et inspire encore nombre de théoriciens et même dit-il de théologiens. Au cas par cas, Brian Davies résume et propose une lecture critique de chacun des systèmes de croyances ayant inspiré les scientifiques qu'il cite, en les rapprochant de ceux dominant à leur époque mais en montrant aussi leur caractère singulier. Ce faisant, il n'évite pas la question des relations entre l'idée de Dieu et la pensée scientifique, puisque beaucoup des auteurs mentionnés ont été des produits ou sont restés proches des idées chrétiennes. Mais, lorsque cela n'est pas le cas, il montre cependant que la philosophie inspirant les travaux présentés s'inspirent de visions métaphysiques sinon mystiques, sans parfois même que leurs auteurs en soient conscients.

Il retrouve inévitablement alors la question du réalisme évoquée ci-dessus. Il montre qu' aujourd'hui, le débat entre ceux qui pensent que Dieu existe et joue un rôle dans l'évolution et ceux qui refusent ce postulat s'est en grande partie transformé en un autre débat quasi de même nature. Il s'agit de l'opposition entre ceux qui, comme Einstein et un grand nombre d'autres scientifiques dans de nombreuses autres disciplines, considèrent qu'il existe une réalité en dehors d'eux « autrement, disait Einstein, je ne vois pas bien de quoi nous parlons » et les théoriciens de la mécanique quantique qui ne croient pas que la science puisse offrir un accès à une réalité objective. Selon Niels Bohr, le rôle de la physique n'est pas "de nous dire comment est la nature, mais ce que nous pouvons dire à propos de la nature". Dans la pratique cependant les uns et les autres, physiciens relativistes et physiciens quantiques, mis à part quelques problèmes de compatibilité aux très petites échelles, s'accordent sur le caractère démonstratif et prédictif de leurs équations respectives.

Pour Brian Davies, les croyances de type métaphysique qui sous-tendent inexorablement les grandes oeuvres scientifiques, sont moins visibles que les croyances d'inspiration théologique. Elles sont en effet étroitement imbriquées à des croyances résultant de siècles de pratique quotidienne. Ces dernières, comme par exemple celles relatives à la causalité, à la finalité, au sens (meaning), etc., sont pleinement justifiées dans la vie courante. Si le courant d'air dont je me plains provient d'une porte ouverte, il me suffit de fermer la porte pour supprimer le courant d'air. Beaucoup plus généralement encore, les croyances de type anthropomorphiques, celles par exemple selon lesquelles les animaux comprennent nos pensées, sont innombrables. Nous avons depuis la nuit des temps prêté des vies et des esprits aux objets inanimés et aux êtres vivants de notre environnement. Si nous l'avons fait et continuons dans une certaine mesure à le faire, c'est parce que ces croyances se révélaient utiles. Dire qu'un chien est méchant, alors qu'aucune méchanceté n'intervient dans son comportement, permet de nous protéger, ou protéger nos enfants, d'éventuelles morsures n'ayant rien de particulièrement pervers. Or les scientifiques, dans leurs propres travaux, ont beaucoup de mal à se débarrasser de tels héritages philosophiques.

Mais précisément, doivent-ils s'efforcer de le faire, en perdant du temps à rechercher une éventuelle objectivité et unicité de la science. Pour Brian Davies, il faut au contraire prendre son parti du fait que la supposé Réalité est nécessairement composée de multiples couches et aspects. Ceci, dit-il dès la page 1 de la préface, correspond à la conception du monde plurielle ou pluraliste qu'il défend. Nous avons des capacités mentales limitées et nous avons besoin d'une multitude de points de vue différents sur le monde pour le comprendre et nous y adapter au mieux possible. Même si nulle démonstration scientifique de l'existence d'une finalité en soi n'existe, ce concept, comme bien d'autres inspirés non seulement de la symbolique religieuse mais de la pratique quotidienne, nous demeure indispensable. Ceci n'étant pas de sa part, bien entendu, précise-t-il, une plaidoirie pour le Dessein Intelligent qui est et restera étranger à toute théorie scientifique recevable.

Le titre du livre de Brian Davies ne se présente donc pas comme une question, mais comme une affirmation. Les croyances sont indispensables à la science. Il ne cherche pas à donner de cette affirmation une démonstration théorique qui serait difficile à faire. Il préfère montrer par une série d'exemples comment les présupposés philosophiques ont toujours inspiré et inspirent encore les théories les plus abstraites. Il cite à cet égard les conquêtes de ce qu'il nomme la révolution scientifique dont on attribue généralement la paternité à Francis Bacon. Aujourd'hui, les débats se sont reportés sur des thèmes beaucoup plus complexes: les relations entre le corps et l'esprit, l'intelligence des machines, la théorie des cordes et le multivers. Dans chaque cas, sans prendre parti dans un sens ou dans l'autre, il signale les postulats ou conclusions s'inspirant de conceptions du monde de nature philosophique, autrement dit de « croyances ».

Le concept de « world view » ou conception du monde est en effet très important pour lui. Il s'agit dit-il de croyances fondamentales dont nous nous servons pour évaluer et le cas échéant rejeter des croyances plus épisodiques ou moins importantes. Les conceptions du monde peuvent s'opposer, elles peuvent aussi changer, mais nul ne peut éviter d'en posséder une. En tant que pluraliste proclamé, Brian Davies n'exclut pas que la même personne ou que le même domaine scientifique puisse en héberger deux (ou plus). Il s'agirait d'une dualité tout à fait normale, équivalente à la dualité onde-particule de la mécanique quantique. Cependant il insiste sur un fait, reconnu depuis le 15e siècle, avec le triomphe de la rationalité sur la superstition: une conception du monde qui serait durablement contredite par des preuves expérimentales n'aurait aucune qualité à se proclamer scientifique. Que dire alors des conceptions du monde inspirant la société américaine actuelle, où 40% des citoyens persistent à penser que Dieu a créé l'homme il y a 10.000 ans.

Ajoutons pour notre part que, sans doute faute d'avoir lu le livre de Brian Davies assez attentivement, nous ne pouvons pas dire qu'elle est la principale conception du monde qui l'inspire, que ce soit dans le domaine des mathématiques ou dans les autres champs de la science. Peut-être sera-ce le sujet d'un prochain livre, ou d'un interview à la BBC.

Note
(1) Wikipedia: In physics, an open quantum system is a quantum system which is found to be in interaction with an external quantum system, the environment. The open quantum system can be viewed as a distinguished part of a larger closed quantum system, the other part being the environment.
Open quantum systems are an important concept in quantum optics, measurement in quantum mechanics, quantum statistical mechanics, quantum information science, quantum cosmology and semiclassical approximations.

2.2. La fin de l'exception humaine, par Jean-Marie Schaeffer,
NRF essais, 2007

Jean-Marie Schaeffer est philosophe, directeur d'études à l'Ecole des hautes études en sciences sociales. Il a écrit plusieurs livres et articles consacrés à l'esthétique, à la philosophie des sciences et à l'évolution contemporaine des sciences humaines et sociales.

Il y a longtemps que nous voulions présenter La fin de l'exception humaine, de Jean-Marie Schaeffer, car il nous semble que cet ouvrage, comme ses précédents, illustre parfaitement une démarche qui nous semble être très proche de celle qui fonde la ligne éditoriale de notre site: il n'y aura dans l'avenir de sciences et de philosophies recevables que dans la mesure où elles se débarrasseront des illusions relatives à la transcendance de l'humain, de l'humanité, de l'espèce humaine.

Une explication s'impose. Il s'agit là de concepts inventés pour donner à l'humain (ou plus exactement aux pouvoirs politiques et économiques s'exprimant sous cette étiquette), une légitimité permettant à ces pouvoirs d'imposer leur loi à l'ensemble du monde matériel et du monde vivant, ainsi qu'à l'ensemble des travaux scientifiques s'y intéressant. Si l'humain ou l'homme sont présentés comme l'aboutissement de l'évolution et doivent servir de référence à toutes choses, si par ailleurs ce que l'on entend par homme est présenté comme une forme laïcisée d'une entité encore supérieure, dénommé Dieu, devant laquelle chacun doit s'incliner, il n'est plus nécessaire de chercher à comprendre le monde en utilisant notamment les nouveaux outils des sciences émergentes. Il suffit de se référer aux textes sacrés, Bible, Coran, Torah ou aux textes profanes par lesquels les humanistes professionnels, dans la ligne d'ailleurs de ces Ecritures s'adjugent le droit de définir le monde et l'homme.

Il est utile d'ajouter que si ce propos était prononcé dans un grand média, il vaudrait à son auteur mille procès, si forte est la terreur intellectuelle imposée par les humanistes professionnels...

Pourquoi aborder ce thème dans le présent article, consacré aux relations entre les croyances et les sciences ? Parce qu'il illustre parfaitement la façon dont une croyance profondément ancrée dans les psychismes de certains chercheurs, croyance dans le caractère ineffable de l'humanité et de la conscience humaine, peut polluer des pans entiers de la science, en interdisant les remises en causes et les progrès venant notamment de la biologie comparée, des neurosciences et de l'intelligence artificielle. Jean-Marie Schaeffer a consacré la plus grande partie de son œuvre à combattre le blocage en résultant, pour essayer de refaire des sciences humaines et sociales des sciences comme les autres, sans a priori stérilisateur. Mais il n'y a pas pleinement réussi, notamment en France où les préjugés qu'il veut combattre sont particulièrement ancrés, tant chez les dévots chrétiens que chez les dévots laïcs.

Bien avant la parution de La fin de l'exception humaine, au titre significatif, notre attention avait été attirée sur ses travaux, par ses essais d'esthétique, notamment Les célibataires de l'Art. Pour une esthétique sans mythes (Gallimard 1996) au titre non moins significatif. Il s'y attaque à la tradition culturelle qui veut que l'Art « soit un savoir extatique , irréductible à toute autre activité humaine ». Il y refuse d'admettre que la qualité esthétique soit intrinsèque à l'oeuvre, indépendamment du rôle que la réalisation de celle-ci a joué dans le psychisme de l'artiste ou sans tenir compte des interprétations qu'en donnent les psychismes des spectateurs. On voit très bien, comme l'ont montré ces derniers temps les critiques de l'Art contemporain (voir notre présentation de La grande falsification, l'art contemporain de Jean-Louis Harouel ) que cet art est devenu une machine à produire des bulles spéculatives. Si les publicitaires, les collectionneurs et les galeristes se réservent le monopole du savoir extatique permettant de juger que telle oeuvre incarne la Beauté et que telle autre est juste bonne à envelopper des sandwichs, c'est parce qu'ils veulent se réserver parallèlement l'accès à la pompe à finances.

Nous avions pour notre part rappelé que selon les enseignements de la biologie et de l'ethnologie évolutionnaires, l'activité dite aujourd'hui artistique imputable à l'homme moderne se retrouvait aux différences près dans d'innombrables espèces animales. Elle avait probablement été liée chez les hominiens aux premiers essais d'utilisation des outils à but manufacturier ou proto-scientifique (cf. notamment Baquiast, Le paradoxe du Sapiens). Aujourd'hui encore, nous ne voyons pas de différences profondes entre l'imagination du chercheur scientifique posant de nouvelles hypothèses et le regard de l'artiste proposant une vision nouvelle du monde. Encore faut-il que cet artiste soit « naïf » ou genuine comme on dit en anglais. S'il se condamne à ne répondre qu'aux diktats des convenances humanistes ou anti-humanistes (l'anti-humain stéréotypé se vend très bien aussi), il gagnera peut-être de l'argent mais ne créera rien de mémorable.

Concernant les croyances accompagnant le mouvement des sciences, La fin de l'exception humaine développe fort savamment (dans un langage malheureusement trop imprégné d'un vocabulaire dit philosophique propre à en éloigner beaucoup de lecteurs) une thèse qui, là encore, était la nôtre. Selon cette thèse (illustrée récemment nous venons de le voir par Brian Davies), la science n'existerait pas si elle ne reposait pas sur des visions globales du monde qui permettent d'ordonner et souvent de donner des finalités à des savoirs et expériences dispersées.

Or, dans certaines sphères de la pensée et de la science occidentale, très imprégnées de religiosité, s'est mise en place depuis quelques siècles une vision globale du monde selon laquelle l'homme dispose en propre d'une Essence (les majuscules, on le comprend, s'imposent) lui permettant de transcender toutes les autres formes de vie y compris sa propre animalité. L'individu humain, doté de la Raison, est un Moi ou un sujet, radicalement autonome, irréductible à tout autre déterminisme, et fondateur à tous moments de sa propre légitimité. Ce sont les sciences humaines et sociales (dont Jean-Marie Schaeffer est issu, ce qui lui permet d'en parler avec autorité) qui affirment ces postulats, sans vouloir d'ailleurs admettre que ceux-ci sont dans une continuité directe avec les religions monothéistes et notamment le christianisme, pour qui l'Homme créé à l'image de Dieu, incarne sur Terre une partie de l'immanence de la Divinité.

Au sein des sciences humaines, Jean-Marie Schaeffer distingue la sociologie, pour qui l'exception humaine repose dans la «Société» par essence construite contre la Nature, et l'anthropologie qui situe l'exception humaine dans la Culture, caractérisée par le langage et la création de systèmes symboliques présentés comme le propre de l'homme. Mais dans tous les cas, les sciences sociales et humaines ont dit-il érigé en vision totalitaire cette thèse de l'exception humaine, qu'il appelle aussi "La Thèse", et dont il montre que les dégâts sont considérables, tant au plan scientifique que philosophique.

On pourrait se demander pourquoi Jean-Marie Schaeffer, issu de l'alma mater des sciences sociales et humaines, a soudain, au contraire de ses collègues, découvert qu'elles se trompaient de bout en bout. C'est semble-t-il parce qu'à la suite de ses précédentes recherches tendant à naturaliser l'esthétique en retrouvant les racines biologiques et instrumentales de la création artistiques, il a découvert et étudié en détail les autres sciences, celles dont depuis la création de notre site nous nous faisons ici les interprètes: biologie, évolutionnisme darwinien, primatologie, paléontologie, neurosciences, psychologies et anthropologies évolutionnaires, physique quantique et cosmologie... sans mentionner les sciences dites de l'artificiel : informatique, intelligence artificielle, robotique autonome, biologie synthétique...

Mais ce qui pour nous paraît intéressant est que le chemin suivi par Jean-Marie Schaeffer s'est construit à l'inverse du nôtre. Partant des sciences humaines et encore imprégné de la Thèse de l'exception humaine, il a découvert en approfondissant les autres sciences que la Thèse à leur contact perdait toute pertinence. Comment en effet défendre une vision du monde reposant sur l'immanence de la Nature humaine quand on s'aperçoit que les prolégomènes des attributs qu'on lui donne se retrouvent dans les formes les plus primitives de vie organisée ? Comment parler de la conscience sur le mode du cogito de Descartes, quand on découvre le caractère évanescent et en tous cas fragile de cette fonction, entièrement dépendante du bon état et de la coordination du cerveau et des organes sensori-moteurs, lesquels sont eux-mêmes directement hérités du monde animal ?

Jean-Marie Schaeffer ne développe pas les enseignements qu'il aurait pu tirer d'une confrontation de la Thèse avec les sciences et technologies de l'artificiel, qu'il semble mal connaître. Mais il aurait pu ajouter que l'illusion de l'exception humaine apparaîtra plus clairement encore dans quelques années, lorsque des entités intelligentes artificielles non programmées à l'avance se doteront spontanément de capacités cognitives et rationnelles au moins égales sinon supérieures à et sans doute aussi en partie différentes de celles des humains n'ayant pas participé à leur émergence.

Comme le savent nos auteurs et lecteurs ayant participé et soutenu notre site Automates Intelligents, notre chemin, cest parti de l'opposé, c'est-à-dire des sciences de l'artificiel.
A partir d'elles et en même temps qu'elles, nous avons découvert que les «automates intelligents» devenaient capables de «simuler» la vie, les sociétés animales et humaines, l'intelligence, la conscience et progressivement toutes les aptitudes dont s'enorgueillissent les humains. Simuler ne veut pas dire comprendre en détail, mais reproduire, en obtenant des résultats fonctionnellement comparables sinon meilleurs. D'emblée nous en avons conclu que les prosélytes d'une philosophie condamnant de telles recherches pour réductionnisme ou sous prétexte qu'elles allaient déshumaniser l'humanité en la «robotisant» menaient des combats uniquement destinés à préserver le monopole qu'ils s'étaient donnés : monopole de déclarer ce qui est humain ou ce qui ne l'est pas, monopole de tirer des profits académiques ou matériels d'un tel pouvoir.

Nous n'avions pas cependant disposé du temps et des moyens permettant de retrouver les bases épistémologiques de la Thèse dans l'histoire des religions et des philosophies, notamment «occidentales», comme l'a fait Jean-Marie Schaeffer. Aussi bien, en le lisant, et en lisant plus particulièrement son avant-propos et son premier chapitre consacré à une analyse et à un démontage détaillé de La Thèse, nous nous sommes moralement frappés le front en disant, tel le commissaire Maigret incarné par le regretté Raymond Souplex «bon dieu, mais c'est bien sûr». Nous avons donc profité de l'occasion offerte par cet article consacré au rôle des croyances dans la science pour réparer notre regrettable retard à mentionner l'oeuvre remarquable de Jean-Marie Schaeffer.

Cet hommage étant rendu, prenons cependant du recul. Lorsque Jean-Marie Schaeffer ferraille contre l'omniprésence de la Thèse dans les sciences sociales et humaines, ne livre-t-il pas un combat désormais inutile ? Lesquelles de ces dernièresi refusent aujourd'hui les données et même les bases philosophiques des autres sciences ?

Reprenons la grande idée de Jean-Marie Schaeffer. Nous pourrions ainsi la résumer grossièrement: il n’est plus possible aujourd’hui de maintenir l’opinion selon laquelle il existe une spécificité de l’homme lui permettant d'échapper aux analyses des autres sciences, sciences naturelles et même, en amont, sciences physiques, mécanique quantique incluse. Dès le début du livre, Jean-Marie Schaeffer refuse le présupposé permettant de définir l' humanité comme dotée d'un plus (les chrétiens diraient d'un supplément d'âme) lui permettant d'échapper à ses racines naturelles. Il refuse l'idée selon laquelle l’homme serait doté d’une propriété émergente ontologique «en vertu de laquelle il transcenderait à la fois la réalité des autres formes de vie et sa propre naturalité».

C'est cette idée qu'il nomme la Thèse et qu'il s'attache à combattre. Il s'agit selon lui d'un présupposé entièrement philosophique, dont il retrace les origines dans les siècles précédents, en insistant plus particulièrement sur les illusions ayant inspiré le Cogito de Descartes. Il ne s'agit donc pas d'une conclusion pouvant avoir été déduite des sciences de la nature de l'époque. Celles-ci auraient très bien pu être interprétées, comme certains d'ailleurs l'avaient fait, en faveur de la naturalité, voire de l'animalité de l'homme.

Trois caractères (en fait des croyances) permettent de caractériser selon Jean-Marie Schaeffer la Thèse de l'exception humaine :
- Le refus de situer l’identité humaine dans la vie biologique.
- L'affirmation de la capacité de l'homme à s'extraire de la nature grâce à sa dimension sociale.
- L'affirmation corrélative du caractère «non naturel» de la culture humaine (langages et symboles) laquelle fonde l’identité humaine.

Certes on retrouve aujourd'hui les résidus de ces véritables croyances dans de nombreux écrits émanant de sociologues, psychanalystes, philosophes politiques. De la même façon d'ailleurs, nombreux sont encore les textes émanant d'auteurs chrétiens ou musulmans reprenant des thèses venues tout droit du Moyen-âge. Mais qui s'y intéresse, en dehors des spécialistes des bizarreries de l'esprit ?

Pour ce qui nous concerne, et même de la part d'auteurs français réputés comme réfractaires aux nouvelles avancées des sciences, nous lisons et commentons des ouvrages défendant exactement le contraire de la Thèse de l'exception humaine. Tant et si bien que nous pourrions parfois être tentés d'objecter aux excès de leur enthousiasme naturaliste : il y a quand même quelques différences entre la culture des chimpanzés ou autres bonobos et celles des hommes modernes... nul n'a encore pour le moment vu de robots capables de se substituer entièrement à des cosmonautes dans l'exploration des planètes... l'esprit n'est pas tout entier contenu dans les encéphalogrammes, etc.

En fait, nous constatons que de même que les sciences du passé sont progressivement remplacées par les sciences du futur, d'une façon échappant d'ailleurs selon-nous à toute programmation humaine, les croyances du passé cèdent la place à d'autres croyances, servant de soubassements incontournables à ces nouvelles sciences. Si le discours philosophique était capable d'analyser avec un peu de précision et de clarté ces changements permanents, il justifierait le rôle des philosophes.

Quoi qu'il en soit, l'accélération du mouvement des sciences, des technologies et des croyances associées se poursuivra, peut-être jusqu'à une catastrophe finale. C'est en tous cas l'une des croyances ou vision du monde que nous sommes tenté d'adopter ici.

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